7- Kırklar’ın Cemi’nde -4
Kırklar’ın Cemi’nde -4
Bektaşi-Alevi Problemi: Son Birkaç Görüş (Dostum Gilles Veinstein’a)
Son olarak Alevi çevrelerde otuz yıl süren araştırmalarımı sunan bir kitaba bitiş noktasını koyarken, eksiksiz bir çalışma sunduğumu ileri sürmeyeceğime dikkati çekmiştim. (Iréne Mélikoff, Hadji Bektach: un mythe et ses avatars-Genése et évolution du soufisme populaire en Turquie, Leiden 1998 (Brill). Bektaşi-Alevi oluşum, güncelleştikçe kendini yeniliyordu. Tam, problemin bir yanının aydınlandığını düşünürken, çoğu kez beklenmedik biçimde, hemen başkaları ortaya çıkıyordu. Özellikle, yaşayan bir oğlu ve büyük bir karmaşıklık olayıyla karşı karşıya bulunuyoruz.ve şimdi, yeni yayımlanmışken, sundukları problemleri çözmek için gerekli öğelere henüz ulaşamadığımdan değinip geçtiğim bazı noktaları açıklamaya hazırlanıyorum.
Bu yazıda, Bektaşi-Aleviliğin, uğranan baskılara rağmen yüzyılların sarsmayı başaramadığı uyumlu yapısı içinde, olağandışı duruşları kendini göstermekten geri kalmayan birkaç ayrıntıyı ele alacağım. Bu ayrıntılar, zaman sınırlamalarına karşı direnenbilen bir kuralı doğrulayıcı özel durumlar olarak görünmededir.
Trakya Bektaşiliği’nin Ayrı Durumu
1969 Eylül’ünde Hacıbektaş’ı ilk ziyaretimden hemen sonra, Bektaşilik üzerine araştırmama başladığımda, dikkatimi çeken şeylerden biri, onların Imami Şiiliğe, aşırı Şiiliğin –yeniden bedenleşme, Tanrı’nın insan suretinde belirişi (tecellisi) inancı ve Tanrı’nın bir belirişi (mazhar’ı) olarak Ali’nin yücelmesi gibi- özelliklerini içeren bir inançla inanıyor olmalarıydı. Bununla birlikte, törenlerde her vesile ile ve ezbere okunan On Iki Imam övgülerini tekrar tekrar dinleyerek bir açıklığa ulaşacaktım.
Birkaç yıl sonra, Bulgaristan’da bir gezi sırasında, -başta Varna ve Balçık arasında, Batova’da (günümüzde, Dobrovişte) Akyazılı Sultan Zaviyesi olmak üzere-, Trakya Bektaşi dergahlarının bazılarını gidip görme fırsatını buldum. Zaviye’de, Veli’nin kabrini örten yedi kenarlı bir türbe ile aynı şekilde yedi köşeli yapıda bir meyadan evi ve türbenin yanı başında yedi ocaklı bir aşevi ile yine yedi köşeli imaret’le karşılaştığımda, bir kez daha şaşırdım. (Semavi Eyice, “Varna ile Balçık arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Belleten, XXXI, No. 124, Ekim 1967, s. 551-600; Ljubomir Mikov, “Simbolika ne tchislata v izkustvoto na bilgarskite aliani”, Problemi na izkustroto, Sofia 1996, No. 3, s. 44-53.)
Aynı yedi kenarlı yapıya Hasköy’de (bugünkü Kosova) Otman Baba tekke’sinde de rastlanmadadır: Bu tekke’de, cephe duvarı üstünde,yedi yapraklı bir gül bulunmaktadır. Duvarın güneydoğu bölümünde de bir taş üzerinde yedi köşeli bir yıldız görülüyor. (Ljubomir Mikov, a.y., s. 45-49 (resim 46).
Otman Baba, Akyazılı Baba’nın müridlerindendi. 1478-79’da ölmüş olmalıdır.
Akyazılı Baba Türbesi, 1506 tarihlidir. (Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Imparatorluğu’nda marjinal Sufilik-Kalenderiler (XIV. Ve XVII. Yüzyıllar), s. 99-102, 226; M. Kiel, “Sarı Saltuk ve erken Bektaşilik üzerine notlar”, Türk Dünyası Araştırmaları, No. 9, Aralık 1980, s. 31). Bu sonuncusu, 1519’da (H. 925) Hurufiliğin yayıcısı Fazlullah’ın Tanrı olduğunu açıklayan Faziletnamede adlı bir eser de yazmış olan Hurufi şair Yemini’nin dervişlerinden. (Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, I. Istanbul 1955 (2. baskı), s. 67-72).
XVI. yüzyılın bir başka Hurufi Şairi Muhyeddin Abdal, şiirlerinde Otman Baba’nın ve Balçık yakınında türbesi bulunan Akyazılı Ibrahim Baba’nın adlarını anmadadır. (S. N. Ergun, a.g.e., s. 141-142). Otman Baba ve Akyazılı Ibrahim Baba, Abdalan-ı Rum’dan ve Işık (Işık’lar için bak.,: V.A. Gordlevskij, “Iskyki, ix evoljucija-ot brodiaz’cestva kosedaniju v tekke” (şık’lar ve evrimleri, göçerlikten tekkelerde yerleşimlerine kadar), Izbrannye socenenija, III, Moskova 1962, s. 113-116). adı verilen Hurufi bir topluluktandır.
Anadolu’da Seyyidgazi’de ve Bulgaristan’ın çeşitli bölgelerinde, Varna ve Balçık arasında yer alan Akyazılı ile Filibe’de (Plovdiv), tatarpazarı’nda Işık’lara ait tekkeler, dikkat çekmektedir. Ahmet Refik tarafından yayımlanan belgelerde, 1572’de (Belge no. 14) ve 1576’da (Belge no. 48) Tatarpazarı ve Filibe’de tutuklanan Işık dervişlerinin adları yer alıyor. Her iki belgede beliren, Işık’ların Hurufi inançlı olduklarıdır. (A. Refik, On altıncı asırda Rafizilik ve Bektaşilik, Istanbul 1932, s.31-32, 36-37).
Yedi kenarlı yapı kuruluşu, Bulgaristan’ın güneydoğusunda, Nova Zagora’ya 15 km. Uzaklıkta Kalugerovo köyü yakınında kıdemli Baba tekke’sinde de görülmektedir. (M. Kiel, “A Monument of early Ottoman architecture in Bulgaria: the Bektaşi tekke of Kıdemli Baba Sultan at Kulugerove-Nova Zagora”, Studies in the Ottoman architecture of the Balkans, Verorium, Aldershot 1990, s. 54-60 (Çok sayıda levha ile). Beyaz mermerden yedi duvar iyi korunmuş olmakla birlikte, tekke’nin yine yedi köşeli asistane’si, taş yığını durumundadır. M. Kiel’e göre, türbe, Osmanlı mimarisinin ilk dönemine, ya da 1413-1420 yıllarına inebilecektir ve her iki yapı da XVI. Yüzyıl sonlarına doğru yapılmış olması gereken Otman Baba ve Akyazılı Baba türbelerinden daha eskilere dayanıyor olmalıdır.
Trakya’da, öbür Bektaşi Zaviyeleri ise, Rodop’da, -Bernard Lory gibi, mimari çizim belirtmeden- Ljubomir Mikov tarafından gösterilmiş olanlardır. (L. Mokov, “Alianski grobnici v iztocnite Rodopi”, Bulgarski Folklor, 3-4, 1996 (Islam i narodni tradicii), s. 38-61; B. Lory, “Essai d’invantaire de lieux de culte bektachi en Bulgarie”, Bektachiyya, Etudes sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hacı Bektach, Alexandre Popovic ve Gilles Veinstein’ın derlemeleri, Istanbul 1995 (Isis), s. 393-400). Birçok kez ziyaret ettiğim, özellikle ilgi çekici bir konumu ise sona bıraktık: Razgrad’a 17 km uzakta, Deliorman’da Isperikh yakınındaki Zavet tepesinde, Demir Baba zaviyesi. (I. Mélikoff, “La communauté Kızılbaş du Deli Orman en Bulgarie”, Baktachiyya, s. 401-409; Svetla Kojnova, “Rezeltau of proucvane na dekoracijata v grobnicata na Demir Baba”, Bulgarski Folklor, 3-4, 1996, s. 93-97).
Deliorman, Bulgaristan Kızılbaşlığı’nın merkezidir. 1983’te bu bölgeye ilk gezimde buradaki insanların, -şüphesiz gerçeği yansıtmıyordu- yaklaşık 90.000 kadar olduğubelirtildi. İnançları, Hacı Bektaş’a verilen yerle ilgili ilk yazımda ortaya koyduğum büyük farklılıkla birlikte, Türkiye Alevilerinkininden ayrı değildir. Burada, Razgrad yakınında, Sevar (eski, Cafarlar) köyünde kaldım ve Madrevo (eski, Nesimi Mahallesi) yakınındaki öbür köylere de gittim Sevar köyü, ortadan geçen bir yolla ikiye ayrılmıştı. Bir yanda, Kızılbaşların “Türk” diye adlandırdıkları Sünni Müslüman bir cemaat; öbür yanda, sayıları o günden bu yana şüphesiz değişmiş olması gereken iki bin Kızılbaş nüfus yaşıyordu. İki yıldan fazla bir zaman sonra, bu yerlere yeniden gittiğimde, çoğu yere Bulgarca adlar verilmiş bulunuyordu. Karşılayışları biraz daha az içtendi ve hava biraz gergindi.
Bu Kızılbaşların inançları, bir Ayin-i Cem sırasında fark edebildiğim, Ali’nin tanrısallaşması, On Iki Imam ve Kerbela şehitlerinin yüceltilişi gibi, Alevi inançlarıydı. Cem’de, Pir Sultan başta olmak üzere, aynı nefes’ler okunmadaydı. Eski bir Güneş-Tanrı inanışının kalıntısı, sufilik görüntüsü altında belirmedeydi.
Fakat Türkiye’deki Alevi ve Bektaşiler Hacı Bektaş’a saygıyla bağlanışta birleşirlerken, Deliorman Kızılbaşları sürek (‘Güruh’.) adını verdikleri iki kola ayrılmışlardı: Cem’leri Çarşamba, bazen Perşembe akşamları olduğu için Çarşambalı adı verilen Bektaşiler ve Pazartesi günleri toplandıkları için Pazartesili adı verilen ve inançlarıda Hacı Bektaş’a ancak ikinci derecede bir yer verilegelen Babailer.
Bu sonuncular arasında bir süre kaldım. Niyazlarında, Hacı Bektaş’tan çok Demir Baba, Kızıl Deli ya da Sarı Saltuk’tan himmet umuyorlardı. Deliorman’da ise Veli, tekke’si, Isperikh ve Kubrat arasında, Zavet’te bulunan Demir Baba’ydı.
Eski bir Trakya manastırının yerine kurulmuş olan, söz konusu tekke üzerinde daha önce duruldu. (Stojan Stojanov, “Kompleksnite izsledcanija v Kyzylbaskija manatır Demir Baba”, Sbornik istoriceski materiali, Razgrad 1984, s. 44-53; ayrıca bak.: B. Lory’nin makalesinde verilen bibliyografya, Bektachiyya, s. 392-395). Bu zaviye, Dipsiz Gölü adı verilen derin bir vadide bulunmaktadır. Burada, Veli’nin, bir kayadan, pençesini geçirerek fışkırtığı kutsal bir su bulunmaktadır. Yörede oturanlar, süreklöi kuraklık ve içme suyu sıkıntısı getiren yaz sıcaklarında, gelir bu pınardan su doldururlar.
Geleneğe göre, Demir Baba, Şeyh Bedreddin çevresindendir; Silistre’den onunla birlikte gelmiş, Şeyhin yenilgisinden sonra Dipsiz Gölü’ne çekilmiş olacaktır.
Türbe’nin ayrıntılı bir betimlenişi için L. Mikov’un daha önce andığımız yazısından yaralanacağız. (L. Mikov, “Simbolika na tchislata”, resimler, s. 46). Akyazılı Baba’nın, Otman Baba’nın ve Kıdemli Baba’nın türbeleri gibi bu türbe de yedi kenarlı bir tasarım üzerine kurulmuş bulunmaktadır. Deliorman’da yaşayanların anılarına göre, türbe’nin avizesi bir maden işçiliğiydi; çok genişti ve yedi kenarlıydı.
Türbe girişinin güneydoğu yönünde derin bir girinti üzerinde yedi köşeli bir yıldız görülmededir. Duvarın bu yönünde, işlenmiş bir taş üzerinde, iki yanında yedi basamak bulunan bir yapı resmi vardır.
Trakya’dan, hepsi bir noktada birleşen, dört zaviye betimledik: Hepsinin yapı ve işlemlerinde yedi sayının yeğlenmiş olması dikkat çekicidir. Başka bir deyişle, bunlar Imami Şiiliği değil, Ismailöi bir inanca bağlı olacaklardır. Bu zaviyelerden ikisi, Hurufilikle bağlantılı görünüyor. Kurucu velilerin adları, Otman Baba ve Akyazılı Baba, XVI. Yy. Hurufi şairleri Yemeni ve Muhyeddin Abdal’ın şiirlerinde geçmededir.
Elimizde 1519 yılında yazılmış bir Faziletname’si de bulunan Yemeni, Akyazılı Ibrahim Sultan tekke’si dervişlerindendi. Şiirlerinde, mürşidi Fazlullah’ın Tanrı olduğunu söylemektedir.
Muhyeddin Abdal da Akyazılı Sultan müridlerindendi; şiirlerinde Otman Baba’yı övmede ve onun 883’teki (1478/79) ani ölümünden sonra, 900 (1501) yılında, Akyazılı Ibrahim Sultan’ın “kutb”, Abdalların en ulusu, makamına geçtiğini bildirmektedir. Muhyeddin Abdal, Ali ile karşılaştırdığı Hacı Sultan ve Sultan Balı’dan da (Balım Sultan) söz etmektedir. (S.N. Ergun, a.g.e., I, s. 67-72, 141-142, 148; ayrıca bak.: Hamid Algar, “The Hurufi influence on Bektachism”, Bektachiyya, s. 39-53).
Hurufilik, Anadolu’ya ve özellikle Rumeli’ye, 1394’te Hançivan’da Timurleng’in oğlu Miran Şah tarafından Alıncak Kalesi’ne asılan Fazlullah Astarabadi el-Hurufi’nin ölümünden sonra, mürşidin idamdan kurtulan müridlerince yayıldı.
Hurufiliğin başlıca yayıcılarından biri ve şüphesiz en büyüğü, uzun zaman Bağdat yöresinde doğmuş olduğu sanılan bir Azeri Türk, Aeyyid Imadeddin Nesimi idi. Bugün Azerbaycanlı bilgilerin araştırmaları sayesinde, Nesimi’nin 1370 yıllarına doğru, o zaman Şirvan’ın payitahtı olan Şemahi yakınında ve günümüzde adını –ya da mahlasını- taşıyan bir köyde doğmuş olduğunu biliyoruz. (Z. Kulizade, Xurifızmi ego predstaviteli v Azerbajdzane, Bakü 1970, s. 149-197; I. Mélikoff, “Fazlullah d’Astabad et l’essor du Hurufisme en Azerbaydjan, en Anatolie et en Roumélie”, Mélanges offerts â Louis Bazin, Varia Turcica, XIX, Paris 1992 (L’Harmattan), s. 219-225)(Bak.: Nesimi üzerine Bakü’da yayımlanmış yayınların başlıcalarının dizimi).
Nesimi, Fazlullah’ın damadı ve en yakın müridi idi. 1417’de Halep’te şehadetine kadar, ögrettiyi gittiği her yerde yaydı. Bununla birlikte düşüncelerinin temeli Kabbal’de bulunan Fazlullah’ın tersine Nesimi’nin yaydığı düşünce, Muhyiddin ibn el-Arabi ve onu izleyenlerce temellendirilmiş olan, evrensel aşka dayalı, gnostik ve yeni-eflatuncu, Vahdet-i Vücud (Varlığın bir’liği) öğretisiydi. Louis Massignon, , Nesimi’de, Mansur el-Hallac’ın bir izleyicisini görmektedir. (Louis Massignon, “L’a Légende de Hallacé Mansur en pays turcs”, Opera Minora, II, Beyrut 1963, s. 93-139). Hurufiliği, insanın tarısallaşmasının bilgisi olarak kavrayan Nesimi sayesinde, bu bilgi, Bektaşiliğin de tamamlayıcı öğesi oldu.
El-Hurufi adıyla tanınan, Fazlullah Naimi Tebrizi Astarabadi, 1339/40’da Astarabad’da doğmuştu. Çok erken yaşta tasavvufa yönelerek, on sekiz yaşında bir Ismaili şeyhe bağlandı ve gençliğinde Islami yolda yürüdü. Tasavvuf yoluna girişini (çile’sini) otuz iki yaşında tamamladı. Bir kalender (gezgin dervişler) topluluğuna katılmış, daha sonra, Mekke’ye hac ziyaretinin ardından, Hârezm’e geçmiş olabilecektir. 1376’da Tebriz’de üç gün üç gece bir kendinden geçişte, harflerin batıni (iç) anlamı ile birlikte onları bildirme görevi vahyini aldı. O sıralarda, “murakabe (kendini düşünmeye bırakış) süresince, bir mağaraya çekilmiş olmalıdır. 1386’da, öğretisini yaymaya başladı ve Farsçanın Gurgani lehçesiyle kaleme aldığı büyük dini eseri Cavidanname’de görüşlerini ve inançlarını açıkladı. Horasan’da, Irak’ta ve Azerbaycan’da bu yolda vaazlar vermiş olabilir; ancak Seyyid Imadeddin Nesimi ve Ali el-A’lâ gibi başlıca müridlerinin yaşadığı, o zaman Şirvan hükümdarlığı toprakları içinde bulunan Bakü, derslerinin merkezi oldu ve ölünceye kadar orada kaldı.
Yaşam öyküsünü kaleme almış olanlara göre, Fazlullah’ın, özellikle Araplar dışında ve ağırlıklı olarak da Türkler arasında müridleri vardı. (Fazlullah'ın eseri ve yaşamı için başlıca kaynağımız: Z. Kulizade, a.g.e., s. 89-149; ayrıca bak.: A. Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Kataloğu, Ankara 1973, s. 2-16). Acımasız Timurleng’i öğretisine kazanma düşüncesine bu güvenle kapılmış olacaktır ve bu da onun ölümüne sebep oldu. Timurleng, Semerkand’da bir ulema meclisi toplayarak Fazlullah’ı öldürmek üzere fetva aldı. Fazlullah, Azerbaycan’da, babası adına yönetimi elinde tutan Miranşah tarafından tutuklanarak, Nahçivan yakınındaki Alıncak Kalesi’ne kapatıldı. Fitneyle suçlandı ve 1394 Zilkade’sinin altıncı gününde asılarak ortadan kaldırıldı. O sırada elli altı yaşındaydı.
Fazlullah’ın öğretisi, Ibn Arabi’den ve Iranlı Ismaili yazarlardan esinlenmiş bulunan, tasavvuf ve antropomorfizmle karışmış bir panteizmdi. (A. Gölpınarlı, Türkiye’de mezhepler ve Tarikatlar, Istanbul 1969, s. 147-151; aynı yazar, Hurufilik metinleri Katalogu, s. 16-17; Hurufilik ve Ismaililik arasındaki bağlantı için bak.: Clément Huart, Textes relatifs a la secte des Houroufis, F. I.. W Gibb Memorial Series IX, Leiden-London, 1909, s. XIII; Henri Massé, L’Islam, Paris 1966 (9. baskı), s. 164.)
Şii geleneğe göre, ilm-i Huruf, bu bilgiyi, kendisine Ali’den ulaşmış olan El-Cefr adlı bir gizli bilimler kitabından almış bulunan es-Sadık’a çıkmadadır. (El, “Djafr” maddesi (T. Fahd’ın makalesi). Harfler üzerine düşünceler, Ca’fer es Sadık’ın bir müridi olması gereken sufi simyacı Câbir ibn Hayan’ın Ki’tabu’l-mizan’ında yer almış bulunuyor.Fakat Câbir ibn Hayyan’ı, kaynaklardan hiçbiri Ca’fer es Sadık’ın müridleri arasında anmıyor. Öte yandan Câbir, sayılar bilimi ve metafizik temelli kuramının köklerinin, eski Yunan’a, özellikle de Yeni-Eflâtuncular’a ve cefr’in Şii yorumlarına dayandığını göstermededir. (El, “Djabir b. Hayyan” maddesi (P. Kraus ve M. Plesner’in makaleleri); ayrıca Paul Krause, Jâbir ibn Hayyan: contribution a l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam, II, Kahire 1942 (Jabir et le science grecque).
Hurufilik, Trakya’da, Rumeli’de ve Balkanlar’da, Fazlullah’ın çağrısını iletmek üzere buralara gelmiş bazı müridleri sayesinde, geniş bir alana yayıldı ve Bektaşi tekke’lerine sığınan Ali el- A’la ve başkalarıyla, Bektaşilıge de sızdı. (A. Gölpınar, Türkiye’de Mezhepler, s. 155-159; Hurufilik Metinleri, s. 14-16; Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyat, Istanbul 1340, s. 30-49; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında Ilk Mutasavvıflar, Ankara 1966, s. 95-96).
Ali el-A’la (Gıyaseddin Muhammed b. Hüseyin el-Horasani el-Astarabadi) Farsça, Astarabad lehçesiyle kaleme alınmış Hurufi bir eserin, -Istivaname’nin (Tanrısallık kitabı)-, yazarıdır. Yazar, burada, çağının başta gelen Hurufileri üzerine bilgi vermededir. Ali el-A’la, 1419’da idam edilmiş ve Alıncak’ta mürşidinin yanına gömülmüştür. Bektaşilerin bir kolu olan Işık’ların Hurufi zümresindendi.
Işık dervişlerinin adları, Ahmet Refik tarafından yayımlanan belgelerde geçmektedir. (A. Refik, On altıncı asırda Rafizilik ve Bektaşilik, Istanbul 1932, s.31-32, 36-37).
Nesimi’nin müridi ve halifesi Rafii de, Anadolu’ya, Rumeli’ye ve Balkanlar’a Hurufiliği yayanlardandı; 1408-1409’da Fazlullah’ın Arşname’sinden esinlenerek kaleme aldığı, Beşaretname adlı Türkçe bir mesnevi’si vardır. Yunanistan’da, Preveze’de yatmaktadır. (Rafii’nin eserlerinin el-yazma nüshalarını, Gölpınarlı işaret etti. Bak.: Hurufilik Metinleri, s. 12-15, 25, 28, 93, 95, 100, 105).
Ferişte-oğlu ya da Firişte-zade (Abdu’l-mecid b. Ferişteh Izzed-din el-Hurufi) Türk Hurufilerin en ünlülerinden biriydi; 1469’da Tire’de öldü: Tire XV. Yüzyılda Hurufiliğin merkezlerinden biri olmalıdır. Firişte-zade’nin Türkçe birçok kitabı vardır. 1430’da Fazlullah’ın Cavidaname’sinin kısatılmış bir aktarımı olarak kaleme aldığı Işıkname bunlardan biridir.türkiye kitaplıklarında, Ferişte-oğlu’nun çok sayıda elyazma kitabı bulunmaktadır. (A. Gölpınarlı, a.g.e., 12-15, 25, 31, 33, 98, 111, 114-116, 138-139; ayrıca bak.: I. A., “Frişte-oğlu, Frişte zade” maddesi).
Bir eserinde, “Allah,ademin vechini, eğer okumayı bilirsen, Fazl-ı Yezdan adının belirişini görebileceğin süretde yarattı.” demektedir. (Besim Atalay, a.g.e., s. 34-38; “Fazl” adının okunduğu insan yüzü röprodüksiyonu.)
XV. yüzyılda, Hurufilik saraya sızdı: Genç şehzade Mehmed, daha sonra Fatif, Hurufiliğin bir yayıcısı tarafından kendisine açıklanan öğretiye kendini kaptırmıştı. Fakat ulemanın tepkisi o kadar sert oldu ki genç şefzade, korumasında bulunan öğreticinin 1444’te Edirne’de diri diri yakılmasını engelleyemedi. (Franz babinger, Mehmed the Conqerror and his time, Ralf Manheim çevirisi, Princeton 1978, s. 34-35. bu baskının sorumlusu, Şeyhülislam, Molla Fahreddin-i Acemi (1436/7-1460) idi. Ayrıca bak.: Hamid Algar, “The Hurufi influence on Bektachism”, Bektachiyya, s. 39-53.)
Kanuni Sultan Süleyman, Osmanlı Imparatorluğu’nda, bu fitnenin kökünü kazmaya çalıştı; fakat Hurufilik artık Bektaşilikle bütünleşmiş bulunuyordu.
Işık’ların uzun süre baskı görmüş olmalarının sebebi, resmi olarak Hurufi-mezhep olarak bilinmelerindendi. Bektaşilerse her zaman hoş görüldüler ve başlarda Osmanlılar tarafından korundular.
Fazlullah’ın, Ismaililikle olan bağlantısı, yaşamını yazanlarca doğrulanmadadır. Eski Çagdan beri bilinen, kökenleri Sami ve Gerek köklere ulaşan “ilm-i Huruf” (Harfler bilimi), Ali’nin yazının gizli anlamını ve gizemlerinin anahtarını elinde bulunduğunu düşünen Şiilerde özel bir hız ve ivme kazandı. Kabbal’in antropomorfizm’le kaynaştığı bir öğreti olan Hurufiliğin Ismaillilerle bağları açıktır. (Hamid Algar’ın kusursuz makale’si “The Hurufi influence on Bektachism”de, Fazlullah’ın uç-Şiilikle bağları konusunda temkinli yaklaşımlar sıraladığını da burada belirtelim.)
Hurufilerin ‘7’ sayısını yeğleyişleri, fazlullah’ın mezarının bulunduğu Alıncak ziyaretlerinde (ki bu onlarca, Mekke’ye Hacca gitmenin yerini tutmaktadır) yer alan kurallara da girmiş bulunmaktadır: Ziyaretçiler, yani hacılar, “Maktelgah” (Şehitlik) adı verilen mezarı yedi kez tavaf ederler ve Maranşah (Yılan-şah) aolarak adlandırdıkları Miranşah’ın yaptırdığı kaleyi taşlarlar.
Trakya’daki, -andığımız- Bektaşi tekkelerinin, Ismaillilerin yedi imam geleneğini düşündüren ‘yedi’ sayı ile bağlantısını gözden kaçırmamak gerekiyor: Bu tekkelerin ikisi, Otman Baba ve Akyazılı Ibrahim Baba tekkeleri, nefes’lerinde Fazlullah’ın Tanrılığı açıklanmakta olan iki Hurufi-Bektaşi şaire, Yemini ve Muhyeddin Abdal’a bağlı bulunmaktadır.
Bu tekke’lerin mimarilerinde ‘yedi’ sayısının tekrarı rastlantı olamaz. Bu bizi, kendi yapısında On Iki Inanışına bağlı kalmış bulunan Bektaşi gelenekte, Hurufilik yoluyla Ismaililiğe doğru bir yöneliş aramaya götürüyor. Yedi Imama bu yöneliş, Trakya’dan beriye geçmemiş ve oldukça sınırlı kalmış görünmektedir.
Aynı şekilde, bir ‘yediler’ inanışından çizgiler taşıyan Demir Baba tekkesi dolayısıyla, Demir Baba’nın –belki yanlız anlatılarla- bağlı bulunduğu Şeyh Bedreddin’e de bir yer açmamız, etkileyici ve sürükleyici kişiliği üzerinde durmamız gerekiyor: Şeyh Bedreddin’e bağlı oluş, Deli Orman Kızılbaşları arasında canlılığını her zaman korumaktadır.
Ağırlığı yüzyıllar boyunca duyulan bir dışlanışa rağmen, Bedreddin’in anısı, saygınlığını heo sürdürmüş bulunuyor. Şeyhin , Serez pazarında çırılçıplak asılışı dolayısıyla, öldüğü varsayılan günde Kızılbaşlar, Üryanlar Sema’ı adı verilen bir sema’ yapmadadırlar. “Üryanlar sema’ı”nın, Kars yöresinde, özellikle Sarıkamış’ta da görüldüğünü geçen zaman içinde öğrendim. (Bu bilgi bana, kökence bu bölgeden olan ve Alevilikle ilğili çok sayıda yayını bulunan Nejat Birdoğan tarafından verildi.) Sema’a katılanlar büsbütün çıplak değildirler: erkekler belden bir peştamal; kadınlar, kolu ve omuzu çıplak bırakan beyaz bir gömlek giyerler.
Bedreddin’in vaaz verdiği her yerde Hurufi varlığa rastlanmaktadır. Yine Kars yöresinde, fazlullah’ın önde gelen müridlerinden Ali el-A’la, Bedreddin’e öğretiyi aktarmış olabilecektir. (Micail Balivet, Islam mystique et révolution armée dans les Balkans ottomans. La vie de Cheikh Bedreddin, Le “Hallaj des Turcs” (1358/9-1416), Istanbul 1995 (Isis), s. 108-111.)
Edirne, Şeyh Bedreddin olayının başlıca merkezlerinden biriydi. II. Selim zamanında, Bedreddini’lere ait bir zaviye orada hâlâ duruyordu. (a.g.e., 96-98)
Bunlarla birlikte, Bektaşiler, Hurufilerden olduğu gibi, Şeyh Bedreddin kalıtında da paylarını aldılar. Edirne yöresinde Bektaşilerin altı zaviyesi bulunuyordu ve bunlardan, tarikatın yeniden düzenleyicisi Balım Sultan’ın doğum yeri Dimetoka (Didimotik) yakınındaki Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) zaviyesi, Balkanlar’ın en önde gelen Bektaşi merkeziydi. (I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 154-161.) Michail Balivet, Dimetoka’da Şeyh Bedreddin eyleminin Bektaşilere bağlandığı bir halka görmededir. (a.g.e., 96-98) unutmayalım ki, Şeyh Bedreddin de Balım Sultan gibi, Müslüman bir baba ve Hıristiyan bir anneden geliyordu: Geleneğe göre Balım Sultan’ın annesi Bulgar’dı.
Şeyh Bedreddin’le Hurufiler arasındaki bağ, şüpheye yer bırakmıyor. Bedreddin, gençliğinde Konya’da, Feyzullah adlı –Fazlullah’ın müridi olabilecek- bir Seyhin vaazlarını izlemiş bulunuyordu. (M. Balivet, a-g.e., s. 42. Yazar, Taşköprülüzade’nin tanıklığına dayanmada; Feyzullah’ın, Fazlullah’ın kendisi olup olmadığı da bir soru olarak ortaya atmaktadır.)
Daha sonra da, Bedreddin’i, Fazlullah’ın vaazlarıyla işlenmiş bölgelerde, Azerbaycan ve Tebriz’de görüyoruz. Yine Bedreddin’in –Tire’de, önde gelen müridlerinden Börklüce Mustafa ile karşılaştığı yöre- Aydıneli bölgesinde bulunduğunu da ekleyelim. (M. Balivet, a.g.e., s.50-51, 56-57.) Ferişte-oğlu’nun (ölümü 1469) gömülü olduğu Tire’nin, XV. Yüzyılda Hurufiliğin merkezi durumunda olduğuna, daha önce dikkati çekmiştik.
Kendisine, Şeyh Bedreddin üzerine değerli bir çözümleme denemesi borçlu olduğumuz M. Balivet, Şeyh Bedreddin’in öğretisinin XVI. Yüzyıla kadar uzandığını ve bu ayrılışın, baskılara rağmen yaşam sürdüğü her yerde Hurufiliğe rastlandığını da işaret etmektedir.
Balivet, bundan, Bedreddin’in müridlerinden bir bölümünün o sıraları kuruluş halindeki Bektaşiliğe bağlı bulunduğu ve Bedreddini’lerin, Bektaşiler gibi, Hurufiyye ile de ilişki içinde oldukları, sonucunu çıkarıyor. (a.g.e., s. 98, 108-111.)
Hurufiler olsun, Bedreddin’in müridleri ya da Bektaşiler olsun, burada, sufi kökenli üç gelenek ve –Safevi zaferiyle resmi din oluşundan önceki Şiilik gibi-, dinin batıni bir biçim alışı söz konusudur.
Demir Baba tekke’sine dönecek olursak; bu, günümüze dek, hatta kuraklık dönemlerinde bile suyu hiç kesilmeden akan bir pınarın bulunduğu ağaçlı bir vadideki konumuyla her zaman kutsal bir yer olarak görülen bir alanda, eski bir Trakya manastırının yerine kurulmuş bir yapı idi. (Stojan Stajanov, “Komleksnite izsledvanija v Kyzylbaskija manastır-Demir Baba”, s. 43-53.)
Unutmayalım ki, müverrih Aşıkpaşa-zade ve Neşri’nin birlikte tanıklıklarına göre, Şeyh Bedreddin, Deliorman’ı başkaldırısının merkezi yapmış bulunuyordu: birçok taraftarını barındıran ve Türklerin verdiği adla, Ağaç Denizi denen Deliorman’ı yurt tutmuştu. (Aşıkpaşazade, Atsız yayını, s. 153-154; Neşri, Kitab-ı cihannüma, Faik Reşit Unat ve Mehmet A. Köymen, Ankara 1957, s. 543-547.)
Şeyh Bedreddin’in Hurufilerle ilişkilerinde şüphe yoksa da, Ismaillilerden hangi noktaya kadar etki aldığını bilmiyoruz.
Fazlullah’ın ise, Ismaili bir şeyhin müridi olduğunu ve çemaatdışı bir dervişler topluluğuna katıldığını; ölümünden sonra, maktelgah’ını ziyaret edenlerin, Maran-şah olarak andıkları Miran-şah’ın anısını ilenmelerle taşladıktan sonra, onun türbesinin çevresinde yedi kez döndüklerini biliyoruz. Sonuç olarak da, Bektaşiliğin, henüz başlangıç evresinde olduğu bir dönemde yapılmış Trakya tekke’lerinin mimari tasarımlarındaHurufi bir etkidüşünme eğilimindeyiz.
Bektaşilik, cemaat-dışı akımlar üzerinde uzlaştırıcı ağırlığını koymakta gecikmedi; ilk Osmanlı Sultanlarınca korunmaları ve desteklenmiş olmaları da bundandı. Osmanlılar, XVI. Yüzyıl sonunda ölmüş bulunan Hacı Bektaş’a bağlı bulunan akımı korurlarken, onların Anadolu Bozkırlarında, çoğunlukla Horasan’dan ya da Mâverâünehir’den gelmiş cemaat-dışı dervişlerin kargaşacı ve yıkıcı eylemlerini denetleyerek yönlendirebileceklerini düşünmüşlerdi.
Bektaşiliğin uzlaştırıcı etkisiyle mi yoksa XV. Ve XVI. Yüzyılda uygulanan ağır baskı sebebiyle mi, Hurufilik engellenmiş ve akım Bektaşi antropomorfizm’i içinde erimiş bulunmaktadır? İlk Osmanlı sultanlarının öngörüleri, gelecek yüzyılların halk dindarlığı karmaşası üzerinde yararlı bir etki yaratmış olmalıdır.
Deliorman’a ilk gidişimde, özellikle Hacı Bektaş’a pek iyi gözle bakılmadığını gördüğümde şaşırmıştım. Kızılbaşlar burada başka velileri yeğlemedeydiler. İleri sürülen sebep, Hacı Bektaş’ın Yeniçerilerin piri olmasıydı: onların, üzücü bir anısı vardı. Bu açıklama biraz kolay görünmekle birlikte üzerinde düşünüldüğünde bizi XVI. Yüzyıl öncesi Osmanlı sultanlarının yanında Bektaşilerin ayrıcalıklı durumlarını yeniden gözden geçirmeye götürmektedir: Trakya halkının Hacı Bektaş’a küskünce tavrı, yani eski Osmanlı Imparatorluğu’na karşı bir tepki değeri taşımaktadır. Her ne olursa olsun, Bektaşilığın, Hacı Bektaş dışında varlığının bulunduğu açıktı.
Kendimizi Hacı Bektaş’ın görünmez kimliği ilesınırlanmış ve yönlenmiş olsa da, onunla en küçük bir ortaklığı bulunmayan bir halk inanışı karşısında bulmadayız. Bununla birlikte, onun gizli kimliğinin yararlı bir işlevi olduğunu da söyleyelim: Karışıklıklara karşı direnmiş ve kan dökülmesini önlemiştir.
Alevilikte Ali’nin Payı Nedir?
Bektaşilik Alevilik üzerine araştırmalarımı bitirdiğimde şasırdım. Şüphesiz bu, konuyu yaşamamın çok büyük bir bölümünü verdiğim içindi:
Burada ilk olarak Bektaşiliğin bazı belirgin çizgileri üzerinde durulacak; ikinci bölümde de Aleviliğin özellikleri ele alınacaktır.
Bektaşilerde ağırlığın Hacı Bektaş’a verilmiş olmasına karşılık, Alevilerde temel kişinin “Şah” olduğunu birkaç kez söyleme fırsatını buldum. Mü’minler, yani “sadıklar” için burada söz konusu olan, lakaplarından biri Şah-ı Merdan (Yiğitlerin Şahı) olan Ali’dir. XVI. Yüzyıldan sonra Kızılbaş oluşum’un etkisi ile belirginleşen Şii bağlamda Şah-ı Merdan, Peygamberin yeğeni ve damadı, dördüncü halife Ali bin Ebu Talib’in adıdır.
Bununla birlikte, Aleviliğin incelenişinde iki yanılgıdan sakınmak gerekmektedir. Bunlardan birincisi, Şah-ı Merdan’ı, yani Alevilerin Ali’sini, onunla özdeşleştirilmiş olan tarihi kişilikle sınırlandırma eğilimidir. İkincisi, Kızılbaş deyiminin küçültücü anlamı ve Osmanlı belgelerinde doğrudan onları adlandıran bir sözcük bulunmadığı için Rafızi, mülhid, zındık ‘ayrılıkçı, allahsız, inançsız’ gibi dışlayıcı adlarla anılmalarından dolayı, ancak yakın dönemlerde kendilerine verilmiş, ya da kendilerince alınmış bulunan Alevi adlandırılışı ile ilgilidir. (I. Mélikoff, “Le Probléme Kızılbaş”, (Turcica, VI); aynı yazar. Hadji Bektach, s. 257-258.) Türkiye’deki Alevilerin bu adlandırılışları, Ali bin Ebu Talib soyundan gelen ya da Kuzey Afrikalı Hasaniler, Mısırlı Hüseyniler (Fatımiler) gibi Ali’ye dayalı bir soy bağı öne süren çok sayıda hanedan ile karıştırılmamalıdır. (EL, “Alides” maddesi (B. Lewis’in makalesi).
Buna rağmen, söz konusu karışma, “senkretik” olduğu ölçüde karmaşık bir problemi anladığını kanıtlamak için “Alevi” olmanın yeterli olduğu inancı ile kaleme alınan çok sayıda kitap yanında, adı umut verici, “Ali’siz Alevilik” gibi bilimsel olma isteğinde eserlerde de sürüp gitmededir: Her ne kadar kitabın yazariliğin –imamı Şiilik ve Ali yoluyla- Islam’a bağlama isteğindeki sapmayı önsözünde açıkça söylüyor olsa da, “Alevi” ve “Ali’den” sözcüklerini birbirinden ayırmayı düşünmüyor. Öte yandan, kendisine daha geniş ufuklar açması gereken Marksçı ideolojiden esinlenmiş olmakla birlikte ve Aleviliğin dinler-üstü, hoşgörü ruhuyla beslenmiş olmasıda gerekirken, Kürt milliyetçilığinin dar alanı içine sıkışıp kalmış görünüyor.
Yüzyıllar boyunca ezilmiş ve engellenmiş olmanın bilinci içinde bir Alevi aydın kesime güç veren Marksçı ideoloji, insanları Tanrı’nın yerini almaya yeterli olduğu duygusuna götüren bilim ve teknikteki çok hızlı ilerlemeler ve çağdaş dünyanın büyük buluşları ile belirginleşmiş bulunan, kutsalı kutsallaştırmama eğiliminin bir sonucudur.
Bu eğilim, “anthropomorphisme”e ve “anthropocentrisme”e, ‘Insan-Tanrı’ inanışı ile ‘insan-merkez’li düşünüşe, çok yatkın Bektaşi Alevi aydınlar arasında özellikle görülmektedir. Tasavvufun temeli “mistik panteizm” bu eğilimle, materyalist (maddeci) bir “panteizm”e dönüşmektedir.
Fazlullah’ın müridi Seyyid Nesimi’den başlayarak Hilmi Dede Baba’ya kadar (1842-1907) Bektaşi şairlerde maddeye soluğunu üfleyen, insansı bir tanrı söz konusudur:
Aynayı yüzüme tuttum
Karşımda Ali göründü
Tuttum özüme baktım
Gözüme Ali göründü.
Güncel bakışla, “madde”, Tanrı’nın yerine geçmede; Aşık Daimi’nin (1932-1983) mısralarında da görüldüğü üzere insan tanrılaşmadadır:
Değilmi ki bir insanım
Ben evrenin aynasıyım
Değil mi ki bir insanım
Ben, Tanrı’nın varlık deniziyim.
İnsan Tanrı’da ve Tanrı da insandadır.
Arıyorsan, onu insanda aramalısın.
(I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 249-252).
Fakat biz, insanın kutsalı aradığı, peygamberlere, velilere, tanrısallaşan insanlara inanılan dönemlere dönelim: Bu insanların, “aşkın” (transcendantal) derinlikler kazanma güçleri vardı: maddenin görünümlerini aşarak yükseliyorlardı. Batıni Müslüman bağlamda, tanrılaşan insan Ali adını alırken, bu doğa-üstü kişilikle ona adını veren tarihsel kişilik arasındaki bağ silinip yok olmuş bulunmaktadır.
Bu sebepledir ki, Alevilerin tanrısallaşmış Ali’sinde tarihsel kişilik aramak, Hıristiyan inançtan esinlenen tasvır ya da ikonlardaki Isa ile gönderme yapılan, tarihsel –ya da tarihsel olabilecek- kişi arasında bir benzerlik aramak kadar yanıltıcı olacaktır. Yine Alevilerin, Ali’den gelen soylara ve Ali’den gelenlere bağlanmaya çalışmak da aynı şekilde bir yanılgıdır.
Ali’nin, oluş-üstü, aşkın niteliği, Bektaşi-Aleviliği tanımada çok değerli bir kaynak olan nefes’lerde (ilahiler) açıkça görülmektedir. Bir örnek olmak üzere, Pir Sultan Abdal’ın, -kapalı söylemi ile dikkat çeken- bir nefes’ini buraya alıyorum:
Hazret-i Şah’ın avazı
Turna derler bir kuştadır,
Asası Nil deryasında,
Hırkası bir derviştedir.
Ali’m bilmezdi benliği,
Özü tutmazdı kinliği,
Zülfikar’ın keskinliği
Zerrecesi kılıçtadır.
(a.g.e., s. 22-24, 233-234.)
Turna güneş doğa’lı bir kuş sayılır ve çoğu kez “anka” (phénix) ile karıştırılır. Ali, başlangıçta bir Güneş-Tanrı olması sebebiyle, aslan, koç, turna gibi, güneş bağlantılı canlılarla adlandırılmaktadır. Nil’in derinliğindeki asa, Musa’ya bir göndermedir. Dervişin hırkası, Ali’nin yeniden-bedenleşmesi olan Hacı Bektaş’la ilgilidir. Yine Musa da, bütün peygamberler gibi –Muhammed dışında- ezeli Ali’nin bir bedenleşmesidir. Son iki mısrada, Zülfikar’ın zaman-ötesi varlığı iletarihsel kişinin elindeki kılıç arasında bir karşılaştırma yapılmamaktadır.
Ali’nin göksel (cosmogonique) kişiliğine birçok kez değindim. Alevi köylerde Ali, doğan güneşle özdeşleştirilerek, güneşin doğuşunda ona dua edilmektedir: o, Üstün-Varlık, eski Türklerin Gök-Tanrısı, Gök-Tengri’nin güneşe dönüşmesi demektir.
Ali’nin gök-kökenli (atmosphérique) doğası nefes’lerde açıkça görülür. İşte, şair Sefil Ali’den bir örnek:
Şah-ı Merdan coşarak gizi açıladı
Ömer’e “Yağmur’u yağdıran benim” dedi.
O anda şimşek çaktı, yedi gök gürledi.
Hem saki, hem baki, nur-ı Rahmanım Ali!
(a.g.e., s. 22-24.)
Burada Ali, göğün ve yıldırımın tanrısı olarak belirmededir; o, gürleyen bir Zeus’tur. Tasavvuf yoluyla göğün tanrısı, insanla tecelli eden bir tanrı ve sonra da tanrılaşan insan olmuştur.
Mevzu’ (yakıştırma) bir hadiste, Peygamber’e, “Ben ilmin şehriyim, Ali de kapısıdır” dedirtilmektedir: Ali, dinin batınının sahibidir. Kutsal gizlerin bilgisine ondan geçilecektir.
Anadolu Türk tarihçilerinin belirtikleri gibi, bu kitle yerleşmeleri bölgelerinde, XV. Yüzyıldan önce Şii öğretilere rastlanmamaktadır. (Özellikle bak.: Claude Cahen, “Le Probléme du Shiisme dans l’Asie Mineure turque pré-ottoman”, Le Shi’eme Imamite, Paris 1970, s. 115-129.) Şaman öğeler dolu ve tümüyle cemaat-dışı, Türkmen halk inanışı, Şamancı gelenekler ve halk Şiiliği, uzlaşmaya ve kaynaşmaya yakın olsa da, başlangıçta Şii bir inanış değildi. (I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 47-50.) Şiilik, halk inanışının sufileşmesi ile sızmaya başladı.
Küçük Asya’da Şiiliğin yayılışı, -XIII. Ve XIV. Yüzyıllarda, etkileri dikkat çekici olan Ahilerle; XV. Yüzyılda Hurufilikle ve XIV. Yüzyıl sonlarından başlayarak Kızılbaş ideoloji ile olmak üzere-, üç evre içindedir.
Ahilerle girmiş olanı, Al-i Aba sevgisi, Kerbela şehitlerine yas ve Ehl-i Beyt-i Nebevi düşmanlarına düşmanlıkla sınırlı ilımlı bir Şiilik iken, hurufilikle birlikte ayrılıkçı, “Rafızi”, eğilim güçlendi: öğretinin yayıcısı Astarabadlı fazlullah, önceleri Ismaili bir şeyhle bağlıydı ve dilenip dolaşan bir dervişler tarikatından gelmedeydi. 1386’dan başlayarak yaydığı çağrısı, sufilik, tasavvufi panteizm (Vahdet-i Vücut) ve antropomorfizmin bir karışımıydı ve asıl açılımını, üstadlarının ölümünden sonra, mürüdlerinin onu, Bektaşilikle kaynaşarak özümseneceği Anadolu’ya ve Rumeli’ye taşımaları ile yaptı.
Tanrı ademin gönlünde saklıdır, her insanın yüzünde o görülür. Fakat Hurufilikte Tanrı, insan görünümüne bürünüşte “Fazl” adıyla belirir. Türk Hurufilerin önde gelenlerinden Ferişte-oğlu, “Tanrı, ademin yüzünü, eğer okursan “Fazl-ı Yezdan” adını göreceğin surette yarattı” diyordu. (Bak.: Yukarıda, “Trakya Bektaşiliğinin ayrı durumu”, Not. 26.) Fakat Fazlullah ve Ali, her ikisi de yanlız bir gerçeği, tecelli eden tanrısallığı gösterdikleri için, birbirine karışmakta gecikmediler.
Hurufi-Bektaşi rin en büyüklerinden biri olan Virani şöyle söylüyor:
Ey benim Şah’ım sığınağım,
Fazl-ı Rahmanım Ali!
....
Es-selam ey Şah-ı Merdan Ali!
Es-selam ey Fazl-ı Yezdanım Ali!
(Halid Bayrı, Virani, Hayat ve Eserleri, Istanbul 1959, s. 90-91.)
Bektaşiliğin evriminde Hurufilerin ağırlığı çok mühüm ise de, beligin hız, XV. Yüzyılın sonunda Safeviler tarafından yayılan Kızılbaş ideolojiden geldi. Safeviler; Şaman inançlı kültürlerini halk sufiliği ve Tanrı’nın insan görünüşünde tecelli ve yeniden bedenleşme inancının yer aldığı başlangıç bir Şiilikle karışmış, savaşçı ve göçer Türkmen boylarına dayanmaktaydılar.
Safeviler, henüz kargaşa içindeki bu dinsel kımıldanışı siyasetlerine araç yaptılar. Onların yönlendirişiyle, savaşçı Türkmenler, cemaat-dışı bir inanış içinde olsa, inançları uğruna savaşan cengaverler oldular. İlk Safeviler taraftarlaştırılmış müridleri, Haydar’ın ve sonra da oğlu Ismail’in tanrısallığına inandıklarını açıkça ortaya koyuyorlar, onlara secde ve dua ediyorlardı.
İran’daki ortadan çekilişinden sonra, yaşamını Anadolu’da sürdüren Kızılbaş ideolojisi; On Iki Imam’a bağlılıkla birlikte, -Tanrı’nın insan suretinde belirişi (tecelli) ve zaman zaman ruh göçüne kadar varan yeniden bedenleşme (tenasuh) inancı ile Tanrı’nın, yani Şah-ı Merdan Ali’nin bir görünümü (mazhar-ı) olan hükümdara, bu durumda Şah Ismail’e bağlanış gibi-, uç-Şiiliğin bütün belirtilerini gösteren açık bir Şii görüntü vermedeydi.
Manevi Şah ile fani, ölümlü Şah arasındaki bu karışma, Alevilerin Ayin-i Cem’lerinde yer alan nefes ve sema’larda da (ilahilerle kendilerinden geçilen dua dönüşlerinde) fark edilebilmektedir. Ayin-i Cem’lerde, Şah Ismail’in şiirde kullandığı “mahlas”la Hatai’nin, nefes’lerine büyük bir yer ayrılmaktadır. Bu törenlere, en azından biri Hatai’nin olmak üzere, üç ya da dört düvazdeh, On Iki Imam’a övgü ile başlanır. Törenin yükseliş noktasını oluşturan tevhid (Bir’leme) de Hatai’nın bir şiiridir. Bu şiirde, “Ali” adı “Allah” lafzı ile iç içedir:
Hak lailahe ill’allah
İll’Allah Şah ill’Allah
Ali mürşid güzel Şah
Eyvallah Şahım eyvallah!
Katılanlar, burada, kendilerinden geçer ve “Şah! Şah!” diye haykırırlar. Ünümüzde, Şah-ı Merdan’a bir sesleniştir; fakat Şah Ismail zamanında bu, manevi Şah’la ancak kendisi “bir” olabilen ölümlü Şah’a bir çağrıydı. Katılanlar, ellerini kalplerine ve dudaklarına götürerek Bismişah derken de bu böyledir ve günümüzde Hatai adının her söylenişinde de aynı durum söz konusudur.
Hatai’nin tanrılaştırılması üzerine
Hatai’nin, tanrısallığını açıkladığı şiirlerini daha önce de anma fırsatı buldum. (I.Mélikoff, Hadji Bektach, s. 132-135.) Aşağıya aldığım şiiri, Bakü yakınında, Apşeron yarımadasında, Buzovna türbesinin bakıcısı, bir ahud’un ağzından bin dokuz yüz doksan yedi yazında dinledim. Yakındaki bir kaya üzerinde halk duygusunun Ali’nin Dündül’üne atfettiği bir nal izi ile birlikte, türbede de Ali’nin ayak izi bulunuyordu.
Bu mısraların, bana, saf ve içten inanan bir din adamınca ezbere okunmuş olması, şiirin asıl değerini oluşturmadadır. Ahud’un evinde, salondaki duvarda Şah Ismail’in büyük bir potresinin Ali’nin resmi ile yan yana asılı olduğunu da eklemeliyim:
Yakın bil kimHudayidür Hatayi
Muhammed Mustafadür Hatayi
Safi nesli Cüneyd-i Haydar oglı
Aliyyü’l Murtazayidür Hatayi
Hasan aşkına meydana girübdür
Hüseyin’i Kerbelayidür Hatayi
Ali Zeyne’l-ibad Bakır vü Ca’fer
Kazım Musa Rızayidür Hatayi
Muhammed Taki’dür Ali Naki hem
Hasan Asker likayidür Hatayi
Muhammed Mehdi-i sahib zaman(ın)
Kapusunda gedayidür Hatayi
Menüm adım veli Şah Ismail’dür
Tahallusüm Hatayidür Hatayi.
(Bu şiir hezec bahrindedir. Bak.: Tourkhan Gandjei, Il Canzoniere di Isma’il Hatai, Napoli 1959, s. 24-25 (24. manzume); Nejat Birdoğan, Alevilerin Büyük Hükümdar:ı Şah Ismail Hatayi, Istanbul 1991, s. 205-206 (81. manzume; aruz şiirleri). Nejat Birdoğan’ın yeğlenebilir görünen birinci mısrai dışında, biz bu yayınlardan, birincisindeki metni aldık.)
(Şüphe etme ki Hatai, Tanrı’dandır ve Muhammed Musatafa’dandır; O bir Tanrı ve bir Muhammed Mustafa’dır. Safiyüddin soyundan Cüneyd’i Haydar’ın oğludur; Aliyyü’l-Murtaza’dandır ve bir Aliyyü’l-Murtaza’dır. Hasan aşkına meydana girmişbir Hüseyin’i Kerbela’dır. Ali Zeyne’l-ibad, Bakır, Ca’fer, Musa Kazım ve Rıza’dandır. Muhammed taki’dir ve Ali Naki; yüzü Hasan Asker’in yüzüdür. Zamanın sahibi Muhammed Mehdi’nin kapısında o, yok yoksul bir derviştir. Adım Şah Ismail, fakat mahlasım Hatai, yani hatalar içinde olandır.)
Anısını değer vererek koruduğum bu ahund bana, törenlerinde Şah Ismail Hatai’ye kutsallık yönelten bir din topluluğunun varlığından söz etti. Bunların, Kırklar, yani farsça Cehelten denen topluluklar olup olmadığını sorduğumda beni doğruladı. Onlara Tebriz bölgesinde Ilhçı’da rastlamış; o zaman yanılarak Ehl-i Hakk’lara bağlanmak istemiştim. Kafkasya’daki varlıkları, Alexandre Bennigsen ce Chantal Lemercier Quelquejay tarafından da işaret edilmektedir. (Alexsandre Benningsen.Chantal Lemercier Quelquejay, “Lieux Saints et Soufisme au Caucase”, Turcica, XV, 1983, s. 179-199.) Şimdi, birkaç yani ayrıntı, bu konuda önceki makalelerimde yazdıklarımdan beni şüpheye düşürüyordu. (I.Mélikoff;”Le Probléme Kızılbaş”, aynı yazar, “Les composants du syncrétisme bektaşi-alevi”; aynı yazar, “L’Islam hétérodoxe en Anatolie”.)
Bu şüpheler, Türk Iran tasavvuf müziği ve Ehl-i Hakk inanışlarının büyük uzmanı, meslektaşım Jean During’e söz ederken daha da derinleşti, kendisi, onların “Şah Hatai’liler” olduklarını söylüyordu. Daha sonra kendisiyle tekrar görüşme fırsatı buldum. Ehl-i Hakk’ların, “Cehelten’leri kendilerinden saymadıklarını doğruladı.
Bu sebeple Cehelten ya da Kırklar’ı yeniden gözden geçirmem gerektiğini düşünüyorum.
Kitap: Kırklar’ın Cemi’nde
Yazar: Iréne Mélikoff
Ekleyen: Seyyid Hakkı