Alevi Inanç Din Bilgileri sayfası—Seyyid Hakkı, 1965 Dersim doğumlu ve Seyyid Seyfettin Ocağı evladı.—Allah Muhammed ya Ali.
Seyyid Hakkı
Alevi Inanç Din Bilgileri sayfası.

12- Uyur Idik Uyardılar -6


Uyur Idik Uyardılar -6

Bulgaristan’da Deliorman Kızılbaş Topluluğu

Burada kaleme alınmış bulunan araştırma, 1983 yazında, müteveffa meslektaşım Bistra Cvetkova tarafından bu ülkedeki Kızılbaş cemaatini incelememe imkan vermek üzere çoktan beri hazırlanmış bulunan bir Bulgaristan gezisi sırasında yapıldı. Aynı yerlere 1985 Haziran’ında yeniden döndüm, fakat durum çok değişmişti ve konuştuklarım suskunlaşmışlardı. Başladığım araştırmaları, arzu etmiş olduğum gibi derinleştiremedim. Durumun ne zaman daha iyi olacağını da bilmediğimden, gecikmeden ilk gezimin sonuçlarını yayınlamaya karar verdim. Bana yardımcı olan ve içimde bir dostluk ve minnet duygusu sakladığım insanların adlarını gizlemek zorunda kaldım.

Bulgaristan’da resmi olarak kabul edilmiş 90.000 kadar Kızılbaş vardır, fakat sayı daha da mühim görünüyor., çünkü çoğu Kızılbaş olduğunu itiraf etmektedir. Bu Kızılbaşların inançları Türkiye Alevilerinkinden farklı değildir. Ancak, Hacı Bektaş’a verdikleri yer dolayısıyla bazı farklılıklar vardır. Tarihi bir deyim olan Kızılbaş sözcüğü, bu cemaat dışı (hétérodoye) toplulukları belirtmek için uygun tek adlandırmadır. Fakat Anadolu’da, bir “asi zındık” anlamına gelen Kızılbaş sözcüğü, yüklenmiş olduğu aşağılayıcı anlam dolayısıyla oldukça yakın bir dönemde yerini “Alevi”ye bırakmış bulunmaktadır.

Burada önce, bir Deliorman bölgesi Kızılbaş’ı kaynağımın ve rehberimin beni bilgilendirdiği şekliyle Bulgaristan Kızılbaşlarının coğrafi yayılma bölgesini çizeceğim. Kaynağım 58 yaş dolaylarında bir erkekti. Bir Zakir’in –Anadolu’da aşık-ozan oğlu- idi ve gençliğinde üç yıl boyunca, daha sonra kızı ile evlendiği bir Baba’nın talip’i olmuştu. Demek, onları artık izlemiyor olsa da, Kızılbaşların adet ya inançlarını çok iyi bilen biri idi.

Kızılbaşların yayılma bölgeleri, Romanya’da Babadağ’dan başlayarak bütün Karadeniz kıyısınca uzanır. Kuzeydoğuda Slistre’yi, Dobruç’u (bugünkü Tolbuhin); Kabrat (Balçık) ve Razgrad, Ruse (Rusçuk), Targovişte (Cuma), Sliven (Islimiye), Yambol, Otman Baba Tekkesi’nin bulunduğu Haskova (Hasköyü), Kırcali ile Rodop dağlarına ve Balkanlar’ın en büyük Kızılbaş merkezi olan ünlü Kızıl Deli Tekkesi’nin bulunduğu Yunanistan’da Didymotikon’a kadar, Deliorman Bölgesini içine alır. Deliorman’da Razgrad’a 17 km. Uzaklıkta, Isperih yakınında, yolculuğunun son noktası olan Zavet tepesindeki Demir Baba; Haskova bölgesinde bulunan Otman Baba ve Dimetoka (Didymotique) dolayındaki Kızıl Deli Sultan, en büyük üç dergah imiş. Fakat Karadeniz üzerinde, Varna’nın kuzeyinde, Alberia yakınındaki Batova’da, bugünkü Obroçişte’de, halen ziyaret edilen ve eski bir Bektaşi tekkesi olan Akyazılı Baba dergahı gibi, başkaları da vardır. Ziyaret ettiğimde, Veli’nin mezarı üzerinde ve eski Meydan Evi’nin
1 yanındaki yaşlı dut ağacının üstünde, henüz yeni erimiş mum kalıntıları vardı ve hala yaşayan eski bir inanışın (culte) tanıkları olan kurdele ve be bez parçaları bağlanmıştı. Bunlardan biri de, Targovişte’deki (Cuma) Kız Ana Tekkesi’dir ve çok iyi korunmuş olduğu görülmektedir. Buna karşılık, Yunanistan’da, Ksanti’deki, Kızıl Deli Dergahı’ndan iz kalmadığı halde, rehberime göre orada hala faal bir Kızılbaş merkezi olması gerekir.

Fakat ben, bilhassa Deliorman’ı ziyaret ettiğim ve yörede kaldığım için, yüzyılın başlangıcındaki görünüşü, Bulgar yazar Ivan Vasov’un bir tasvirinden alarak bu bölgeyi anlatacağım. Tasvir, yazarın, “Deliorman’da bir Macera” adlı hikayesinde geçmektedir:

“Kahramanımızın dolaşmaya mecbur olduğu Deliorman, Bulgaristan’ın en ormanlık, en az gidilen ve en az bilinen bir kısımdır. Burası, Bulgaristan’da Silistra, Razgrat, Şumnu, Dobriç ve Dobruca hududunu içine alan geniş bir sahadır. Hafif arızalı Deliorman vadisini, bögürtlenler, fundalıklar ve çalılıklardan veya ulu meşeliklerden ibaret geniş ve sık ormanlar, her istikamete uzanan yüksek tepeler kaplar. Onların arasında mümbit vadiler vardır. Orman içlerinde tarlalar ve zümrüt çayırlar bulunur. Buralarda birbirine sokulmuş köylerde Kızılbaş Türkler yaşar. İri, sağlam yapılı, emek sever, iptidai adetli fanatik insanlardır....

Deliorman’ın içine giren bir yolcu, onun daha yabani, ormanlarının daha sık ve daha ıssız olduğunu görür. Üç-dört metre yüksekliğindeki yeşil fundalıklar, aşılmaz bir duvar gibi iki taraftan yolu keser ve saatlerce yolcunun gözlerinden ufku gizler. Çok defa bir yükseklikten bakıldığı zaman, gözler önüne uçsuz bucaksız bir vadi serilir. Kara ile semanın birleştiği yere kadar yeşil bir manzara görünür. Oynak bir denizin dalgalarını andıran sayısız vadiler ve yeşil ormanlarla kaplı tepeler uzanıp gider. Bazı çalılık tepeler ardında ya bodur bir minare veya göze görünmez bacalardan yükselen dumanlar göze çarpar. Bunlar, ormana gizlenmiş bir Türk köyünün alametleridir. Fundalıkların, fındıklıkların, gürgenliklerin yanı sıra seyrelmiş meşe ormanları uzanır. Yapraklar arasında bir sürü kuş ötüşür. Görünmez bülbüller şakrak sesleriyle ilkbahar şarkıları söylerler. Orman derinliklerinde guguk kuşunun ötüşü işitilir. Bu çınlatıcı, acı ve karasevdalı sesler, ıssızlığın melankolisini artırır.

Ne yazık ki, bu yeşil, mümbit ve harikulada yerleri tabiat gayet kıymetli bir hediyeden mahrum etmiştir: Su yoktur....

Yolu daima kesen vadiler sussuzdur. Onları hiçbir ırmak canladırmaz. Yolcu günlerce gider ve susuzluğunu gidermek için bir kaynağın şırıltısını veya vadiler arasında akan suyun neşeli çğıltısını boş yere duymaya çalışır. Ahali, kendini ve hayvanlarını sulamak için çukurlara topladığı yağmur sularından istifade etmek zorunda kalır. Yolcu, her köyün kenarında bu gibi su kuyularına rastlar. Bunlar, meyilli vadiciklerde meydana getirilmiş, alt taraflarına yüksek bentler çekilmiştir. Yağmur suları buraya akarak göl meydana getirir.köy, su ihtiyacını bunlardan giderir. Çok geçmeden bu göl kuraktan ve her günkü  yakıcı sıcaklardan azalır; bulanık ve çamurlu bir bataklık halini alır. Burada gökyüzü de bulanık ve çamurlu görünür.

Bu issız tena yerde, yeşillikler arasında yolculuk yapmak bir Bulgar için hiçde hoş bir şey değildir. Sıkıcı bir ıssılık, sertlik, yabancılık hisseder. Ona, Deliorman’ın adı bile uğursuz gelir.o, Türkiye zamanında Bulgarlar için tehlikeyle dolu bu ormanlar asırlarca ayak basılmadığını hatırlar.”

İvan Yasov, “Deliorman’da Macera”, V. Bölüm Türkçe çevirisi, s. 169, s. 169-171.

İşte, yüzyılın başında bir Bulgar’ın bu bölgelere bakışı. Şimdi çok şey değişti. Orman, hemen hemen yok oldu. Ancak birkaç kalıntı göze çarpmaktadır. Fakat Kızılbaş köyler birbirlerine gittikçe sokulmuşlardır. İnsanlar artık iptidai değillerdir ve öyle görünüyor ki, hiç bir zaman katı düşünceli olmamışlardır. Çünkü bu cemaat dışı (hétérodoxe) Islam topluluklarının ayrıca niteliklerinden biri de, taşıdıkları hoşgörü düşüncesidir. Ancak, susuzluk Deliorman’ın ana eksiğidir. Evliya Çelebi, Seyahatnamesi’nde, bu bölgenin susuzluğunu ve kuraklığını belirtmeden geçmez. Kaldığım köylerde, yağmur sularıyla oluşmuş gölcükler görebildim. Çamur ve tortu bulunmamakla birlikte, insanlar akarsudan mahrumdular, yazın sıcak günlerinde, Demi Baba Tekkesi Vakfı olan çeşmeye su aramaya gittiğimizde, içilebilir herhangi bir su kuyusuna rastlamadık. Çeşme ise asla kurumuyordu. Bu, Veli’nin kerametlerindendi.

Şimdi gözüme en çok çarpan ve bu Kızılbaşların Anadolu Alevilerinden ayıran husus üzerine ağırlık vererek; kaldığım Kızılbaş köyleri tasvir edeceğim.

Razgrad yakınındaki iki köyde; birçok günler geçirdiğim, günümüzde Sevar adı verilmiş olan Caferler ve Madrevo adı verilmiş olan Nesimi Mahlesi köylerinde kaldım. Madrevo köyü tamamen Kızılbaş’tır. Nüfusu 2000’dir. Caferler ya da Sevar, 3300 nüfusludur. Bu köy, aradan geçen bir yolla ikiye bölünmüştür ki, bir yanda hepsi Müslüman
2 1300 nüfus yaşamaktadır.  Kızılbaşlar bunlara “Türk” derler; fakat onlara göre Türk sözcüğü Sünni anlamdaşıdır. Köyün bu yanında, Ramazan ayına rastladığından, kaldığım günler süresince ışıklandırılan zarif, küçük bir cami vardır. İnsanlar oruca riayet etmekte ve muhtemel olarak camiye düzenli gitmektedirler. Ancak, o zamandan bir çok şey değişmiş olmalıdır. Köyün öbür yanında, kendileri bu bölgelere uzun zamandan beri yerleşmiş gerçek Türk’ler oldukları halde, “Türk” adını verdikleri nüfusla karışmayan 2000 Kızılbaş yaşamaktaydı. Muhtemeldir ki, halen de yaşamaktadır. Türklerin Dobruca iline ilk yerleşmelerinin, Sarı Saltk’un yönlendirmesi ile3 1263 yıllarında ve Selçuklular döneminde olduğunu biliyoruz. Bu bölge XV. Yüzyıl başlarında Şeyh Bedreddin ayaklanmasının merkezlerinden biriydi. Aşıkpaşazade ve Neşri tarihleri, bize, Şeyh Bedreddin’in, Türkler tarafından verilen eski adı Ağaç Denizi olan Deliorman’a yerleştiğini, birçok taraftarının bulunduğunu bildiriyor.4 Yöre, her zaman bir cemaat dışılığın (hétérodoxie) merkezi idi. Evliya Çelebi, Dobruca’da ziyaret ettiği Bektaşi tekkelerini sıralıyor ve Deliorman’da, Küçük Ilhanlar’da, Mustafa Baba Bektaşi Tekkesi’ni ziyaret etmiş olduğunu ifade ediyor. Kuzeydoğu Bulgaristan Türkçesini inceleyen Tadeusz Kowalski,5 Dobruca ve Deliorman Türkçesi ağızlarında (Parler), birbirini izleyen ve ilk ikisi Osmanlıların gelişinden önceki bir döneme çıkan, üçüncüsü Osmanlı döneminde Türkçeleşmiş öğelerle Türk feodal topluluklara ait üç tabakanın var olduğunu fark ediyor.6 Kızılbaşlar, yüzyıllar boyunca birçok Kızılbaş ayaklanmalarından sağ kalanların gelip katıldıkları, ilk iki tabakaya ait görünüyorlar.7

Kızılbaşlar ve “Türk”ler, Türkçe konuşurlar. Çocuklar, Bulgarcayı okula gittiklerinde, yani yedi yaşlarından sonra öğrenirler. İki topluluk birbirlerinden kız alıp vermezler.

Bulgaristan Kızılbaşlarının inançları Türkiye Alevilerinkinden farklı değildir. Ali’nin tanrısallığına inanır, On Iki Imam’a ve Kerbela şehitlerine dini bir saygı gösterirler. Sufilik cilası altında bir güneş inanışının (culte) kalıntısı apaçık görünür durur.

Kızılbaş topluluğunun yapılanışı, aşağı yukarı Anadolu Alevilerinkiyle aynıdır. Her köyde bir Baba (pir) vardır. Babaların üstünde, her köyü yılda bir kez ziyaret eden, Alevilerin Dede’lerine denk, bir Başbaba bulunur. Ancak şu farkla ki, Dede’nin Seyyid olması, yani sülük zincirinin Ali’ye ulaşması gerektiği halde, Başbaba(Vekil) Seyyid değildir. Aleviler, Dede olmadıkça Ayin-i Cem yapmadıkları halde –bunun sınırı, Dede’nin ziyaretiyle en az yılda bir kez yapılmasıdır-, Deliorman köylerinde, Kasım’dan Mayıs’a kadar, haftada iki kez Ayin-i Cem vardır. Yazın, Anadolu’da olduğu gibi tarla işleri dolayısıyla Cem yapılmaz. Ayin-i Cem, kendisine bir, iki ya da üç zakir’in (Aşık-ozan) katılmasıyla Baba tarafından yönetilir. Zakirler saz çalar, deyişler okurlar. Bulunanlar, ayağa kalkarak zakir’e katılabilirler. Deyişlere, kadınlar daha sık katılırlar.

Başlıca bayramları, 6 mayıs’ta, Saint Georges’un karşılığı olan Hızır Ilyas Bayramı’dır. Bu bayram, tarla işlerinin başladığını ve dolayısıyla Ayin-i Cem döneminin sona erdiğini gösterir. 8 Kasım’da, yine Hıristiyan kaynaklı, Saint-Dimitri’nin karşılığı olan bayramsa Ayin-i Cem’lerin başladığını gösterir. Hızır Ilyas Bayramı’ndan önce de, o da Hıristiyan kökenli, ateş üzerinden atlanarak kutlanan ve Kafirler Perşembesi denen bir bayram daha vardır.

Hızır Ilyas Bayramı, -Türkiye’de Hıdırellez-, ne Doğu Anadolu’da ne de Orta Anadolu’da kutlanır. Bu bölgelerde, şubat ayında eski Şubat Kutlamaları (Calendes) günlerine rastlayan ve On Iki Hayvanlı takvimlerine göre Türklerin eski Yeni Yıl’ı ile karşılaştırılabilecek olan bir bayram vardır ki, Iran Azerbaycanı’ndaki Ehl-i Hak’larda da kutlanmaktadır.
8 Bu bayramı, Mayıs ayında Türkiye’nin bazı bölgelerinde de bilinen Hıdırellez ile karıştırılmamalıdır. Bu yıl9, Seyyidgazi yakınında, Şücaattin Veli Türbesi’nde 5 Mayıs’ı 6 Mayıs’a bağlayan gecede bu bayramın kutlanışında bulundum. Şücaattin Veli Sultan Tekkesi’nin Dede’sine göre, Deliorman Kızılbaşları ve Trakya Alevileri de bu Ocak’tandırlar.10 Merasimde birçok Bulgar göçmeni bulunmaktaydı.

Şimdi de ilki topluluğun biçimlenişi, ikincisi Cem’le ilgili, gözüme çarpan iki noktaya deyineceğim.

Bulgaristan göçmenleri iki sürek, yani iki kola ayrılırlar: Hacı Bektaş Veli’ye bağlı bulunan e Çarşamba, bazen de Perşembe akşamları toplandıkları için çarşambalı denen Bektaşiler, Pazartesi akşamları toplanmaları dolayısıyla pazartesili adı verilen Babailer. Babailer arasında bulundum, onlara göre Hacı Bektaş, ikinci derecede bir velidir. Niyaz ve nefes’lerinde Hacı Bektaş’tan çok, Demir Baba, Kızıl Deli ya da Sarı Saltuk’u anarlar. Deliorman’da medet umulan veli, Isperih ve Kubrat arasındaki Zavet tepesinde tekke’si bulunan Demir Baba’dır. Bu tekke, eski bir Trakya tapınağının yeri üstüne kurulmuştur.
11 Dipsiz Gölü adı verilmiş, derin bir vadide bulunan tekkenin yakınında, velinin pençe atarak kayadan su fışkırttığı kutsal bir çeşme vardır. Geleneğe göre, Demir Baba, Silistre’den onunla birlikte gelmiş, bir Şeyh Bedreddin’in yenilgisinden sonra, Demir Baba’da, bir münzevi yaşamı sürdüğü Dipsiz Gölü’ne çekilmişti.

Babailer, gelenekte, 1239 – 1240 yıllarında Anadolu’yu sarsan, Babailer ayaklanmasına bağlanırlar. Aşıkpaşazade’nin anlatılışına göre, Hacı Bektaş ve kardeşi Mintaş, ayaklanmanın başlarından biri olan Baba Ilyas’ı Horasani’nin taraftarlarındandılar. Mintaş, ayaklanmanın bastırılışını izleyen büyük kıyamda öldü. Bektaş kurtuldu ve bir münzevi yaşamı süreceği Sloluca Kara Öyük’e, bugünkü Hacıbektaş’a çekildi.
12 Aşıkpaşazade’nin dedesi ve Baba Ilyas-ı Horasani’nin yaşamının menkabe üslubuyla anlatımı olan bir Menakıbname’nin yazarı Elvan Çelebi, Hacı Bektaş’ı, Baba Ilyas’ın müritleri ve taraftarları arasında anmaktadır.13 Demir Baba ile Hacı Bektaş’ın yaşamları arasında; her ikisinin de ayaklanmanın başlarından birinin taraftarları olmaları, her ikisinin de bir kıyımdan kurtulmuş bulunmaları, her ikisinin de kerametler göstererek münzevi bir yaşam sürecekleri bir yöreye çekilmeleri ve her ikisinin de, bir su kaynağı bulma kerametinin bulunması gibi bazı yakınlıklar görülmektedir.

Şeyh Bedreddin’in, Silistre ve Deliorman’da bulunduğunu, Osmanlı tarihçileri doğrulamaktadır. Orada birçok taraftar toplamış olacaktır. Anısına, Deliorman’da ve bütün bölgede saygı gösterilir. Öldüğü sayılan günde, Kızılbaşlar, Serez Çarşısı’nda çıplak olarak asılmış olması dolayısıyla, üryanlar semahı (çıplakların semahı) adını verdikleri bir semah yaparlar. Aynı üryanlar semahı’nın, Kars’ta, bilhassa Sarıkamış’ta yapılmakta olduğunu sonradan öğrendim.
14

Babailer Hacı Bektaş’a karşı olmaları, bu veliyi, Bulgaristan’da çok acı bir anı bırakmış olan Devşirme ve Yeniçerilerle birleştiren bağ dolayısıyladır.

Göze çarpan nokta; bu Kızılbaşların Hacı Bektaş’a bağlı olmadan, onun dışında var oluşları ve Babai Ayaklanması’nın ya da kısaca Babailerin anısında birleşmiş olmalarıdır. Kızılbaşların içinden çıktıkları cemaat dışı çevre ile Şeyh Bedreddin arasındaki ilişki, daha önce belirtildi; onun aynı şekilde, Deliorman’a sığınmış eski Babailerle de ilişkileri olduğu düşünülebilir.
15 fakat her iki halde de, henüz ancak varsayım söz konusudur. Bununla birlikte, bir Demir Baba vilayetnamesi vardır. Biri Bedri Noyan’da, öbürü Şücaattin Veli Dede’si Nevzat Demirtaş’ta bir kopyası bulunmaktadır. Eski ve kısa bir metin söz konusudur. Bu metin bir an önce incelenmesi temenni edilir. Çünkü biz, Şeyh Bedreddin ve onun Türk cemaat dışı (hétérodoxe) çevrelerle ilişkileri üzerine yeni bilgilere götürebilecektir.16

Dikkatimi çeken ikinci nokta, Ayin-i Cem’in, katılmış olduğum Anadolu merasimlerinden farklı oluşudur. Ancak, bu farklılıklar yanlız Deliorman’a has değildir. Başka bölgelerde, bilhassa Elmalı dolayı Tahtacı’larında da görülür.

Ayn-i Cem’e, Anadolu’da olduğu gibi yanlız evli çiftler katılabilir. Bununla birlikte, dullar, bilhassa belli bir yaştan sonra kabul edilmektedir. Fakat Orta Anadolu’daki adetlerin tersine, Deliorman’da Cem süresince alkollü içki kullanılır. Merasimin başında, Anadolu’da bulunan ve görüşmek adı verilen bir tören vardır, fakat asıl niteliğini yitirmiş olarak. Anadolu’da katılanlar, karşılıklı el öpüşerek selamlaşırlar. Deliorman’da, meydana girerken, cinsiyet ayırmadan üç kez kucaklaşarak selamlaşılır. Bir kadın olan ve kocasının da kendisine yardım ettiği Saki (içki dağıtan), küçük bir kadeh olan Dolu’yu Cem’e katılanlara sunarken, her biriyle kucaklaşır, Üçüncü dolu’da bütün kadınlar kalkar, Baba’nın önüne gider eğilir, onunla ve bütün  erkek üyelerle kucaklaşirlar. Elmalı Tahtacılarda, kaynağım, bu adetlerin aynen kendilerinde de bulunduğunu, fakat yanlız Üç Dolu aldığını söyledi. Bana, “Doluyu üçlüyoruz” dedi.
17 Deliorman’daki Cem’de, bu, her niyazdan sonra, her nefes’ten sonra, şairin adının geçtiği anda, bütün merasim boyunca tekrarlanır.18 Bununla birlikte, boşalan kadehlere rağmen, -küçüklükleri gerçektir-, edep dışına en ufak bir sapma görmedim. Türkiye’nin öbür bölgelerinde, şüphesiz Tahtacılarda ve muhtemel olarak Trakya’da da –çünkü Şücaattin Veli Dede’si, Trakya Alevileri ile Deliorman Kızılbaşlarının bulunduğu Ocak’a bağlı olduklarını bize bildirmişti-, var olan bu ayrıntılar dışında, Cem’in yürüyüşü, gördüğüm başkaca merasimlerden farklı değildir: Aynı nefes’ler okunur, aynı  semah’lar yapılır, Ali’nin ve Kerbela şehitlerinin adlarının geçişinde aynı heyecan yaşanır.

Dikkatimi en fazla çeken nokta, bu bölgelerde hala çok canlı, bu cemaat dışı toplulukların Hacı Bektaş’a bağlı olmaksızın var olabildiklerinin ortaya çıkışıdır. Bunlar, mehtemel olarak, Hacı Bektaş’tan önce mevcuttular. Babailer’in bu hala canlı anısı, Bekltaşiliğin Islam öncesi Türk gelenek ve inanışlara henüz çok yakın bulunan XIII. Yüzyıl Babai inançlarının bir devamı olduğu hipotezimizi doğrulamaktadır. Sonradan, Hacı Bektaş’a verilen üstün mevki, muhtemel olarak onun, Osmanlı sultanlarla çok sıkı ilişkilerden gelecektir. Nihayet, Şeyh Bedreddin’e hala duyulan saygıda, onun hareketinin, Anadolu’da XIII. Yüzyıldan beri mevcut bulunan cemaat dışı hareketlere yabancı olmadığını kanıtlamaktadır.

Gözüme çarpan ikinci husus, Cem sırasında alkollü içkilerin kullanılması ve görüşmek adı verilen adet oldu. Bu adeti biliyordum. Fakat ona tam anlamını veremiyordum. Deyimin daha acık bir anlamı olabilirdi. Bu adetlerin, Kızılbaşlarla ilgili tarihi belgelerde de bulunan, belli amaçlı, hatta karalayıcı hikayelerin kaynağı olduğunda şüphe kalmıyor. Onlar, Islam’ın nüfuzu ve baskıların etkisi altında, Anadolu’nun birçok bölgesinde silinip gittiler; fakat Balkanlar’da, bilhassa Deliorman gibi uzak, Deliorman gibi erişilmesi çetin bir yerde ayakta kaldılar.


Anadolu sufiliğinin Orta Asya Kökenleri
Anadolu sufiliği, geniş bir tasavvufi tarikatlar yelpazesini kapsayan  zengin bir araştırma alanı oluşturmaktadır. Bu inceleme, bu geniş alanda, okumuş sınıflarınbilgince sufiliğine değinmeden, -kökenlerin Ahmed Yesevi geleneği ile olduğu kadar,1 Islam öncesi Şamancı kalıntıların veya Uygur Budhacılığının anıları yoluyla da  Orta Asya’ya uzanmakta olan- halk sufiliği ile sınırlanmaktadır.

Birçok bilim adamı, Türk nüfus arasında Islam’ı yayan ata ya da baba’ların, Islam öncesi gelenek ve kavrayışları uzun süre koruduklarını kabul etmektedir. Fuat köprülü ise bunu açık olarak gözler önüne sermiş bulunmaktadır.
2

Nitekim Anadolu’nun göçer ve kırsal nüfusu arasına yayılmış bulunan şekli ile Islam, bu sebeple her zaman, “arkaik” bir niteliği koruya gelmişti. Kır ve oba nüfusu, eski inançlara ve onların dede veya baba, eski kam-ozan’ların devamından başkası olmayan temsilcilerine kendilerini bağlayan bağı kesmiyorlardı. Ümmi ve batıl inançlarla birleşmiş halk, medrese’nin din ve kültür etkinliklerini almaya hazır bulunmadığından, yaşamını Orta Asya gelenek ve göreneklerine göre sürdürmekteydi.

Ayrıca bu bağ hiç kesildi mi ki? Keyfi bir biçimde Alevi adı verilmiş olanların gelenek ve görenekleri incelendiğinde, bundan şüphe duyulabilecektir. Zamana meydan okurcasına, eski adetler hala yaşamaktadır. Mesela, cenaze törenleri.... Ölüm hangi zamanda gelmiş olursa olsun, ölü, ülke geleneklerine göre gereken zamanda toprağa verilmiş olsa bile, tören, Islam öncesi Türk topluluklarının adetlerine uygun biçimde, ilkyaz başlarında yeniden yapılacaktır.
3 doğumu izleyen ilk günlerde, annenin veya yeni doğanın yaşamını tehdit eden, insan yiyici cin (démone anthropophage) Al inanışı.4 Ya da şubat ayı sonuna doğru, “Hızır” adı verilen Marco Polo’nun anlattığı “Ak Bayram” karşılığı ve cinli takvime göre eski Türklerin yeni yılı bir bayramın kutlanışı.5 Bunlara, Mahmud el-Kaşgari’nin tanımına yakın bir adet,6 çeşitli yorumlara fırsat veren Ahiret Kardeşi ya da Musahip adeti7 de eklenebilir.

Fakat biz, Rum Selçuklular’ın 1239-1240’da Babailerin ayaklanmaları ile imparatorluklarının yapısının sarsıldığı dönemlerine dönelim. Ayaklanmaların başları, Baba Resul de denen Baba Ishak ve tarihçi Aşıkpaşazade’nin büyük atası Baba Ilyas,
8 eski kam-ozan’ların halefleri idilir. İnançları, daha sonraki dini izleyicileri Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar taraftarlarınınkinden farklı değildi. Onlar gibi, Tanrı’nın insanoğlu görüşlerinde tecelli ettiğine ve ruhun beden gücüne (réincarnation) inanıyorlardı.9 Baba Ishak’a, Baba Resulullah deniyordu. Daha sonra, Şeyh Cüneyd ve onun evladı da, aşırı Şii öğelerin katılışı ile kendilerinin, Tanrı’nın tecellisinin mazharı olan Ali’nin yeniden bedenleşmesi (réincarnation) olduklarını söyleyeceklerdi. Fakat burada, her şeyden önce bir güneş inanışının (culte) kalıntısını görmek gerekir. Ali, Islami bir cila altında, bir güneş tanrısallığını, eski Türklerin Gök Tengri’sini temsil etmektedir.10

Hacı Bektaş, Bektaşiler Tarikatı’na adı verilen veli, “Ali’nin Sırrı” (Mystére) olarak görünür. Elinin ayasında Ali’nin işareti olan yeşil ben vardır. Hatta Ali’nin alnını nurlandıran bu işaret, parlak bir yıldız gibi Hacı Bektaş’ın alnında da parlamakta idi. Bunlar, Hacı Bektaş Veli “Vilayetname”sinin başlangıcında anlatılmaktadır.11

Anadolu’da halk dini, başlıca Bektaşilik ve küçümseyici anlamda “Alevi” adı verilen –Fuat Köprülü’nün yerinde bir tanımlanması ile- “Köy Bektaşileri” denebilecek olanlar tarafından temsil edile gelmiştir.12

Başka bir deyişle Türk Halk Islamlığı, menkabe geleneğinin Ahmed Yesevi’ye13 bağladığı Hacı Bektaş Veli’den sorulacaktır.

Tarihi kişiliğiyle, başlıca kaynağımız olan Aşıkpaşazade’nin Vekayi-namesi’ne
14 göre Hacı Bektaş, Babailer hareketi çeçevesi içine girer ve direnişin başlarından biri olan Baba Ilyas-ı Horasani’nin çevresinde bulunanlardandır.bu, daha eski bir metin olan ve XVI. Yüzyılın ilk yarısında Baba Ilyas’ın torunlarından, Aşıkpaşazade’nin büyük dedesi Elvan Çelebi’nin yazdığı menkabe üsluplu manzume “Menkabe-i Baba Ilyas-ı Horasani” de doğrulanmaktadır.15 demek Bektaşiler Tarikatı’na vermiş olan velinin, dini görüşlerinin Babailerinkinden farklı olmadığını düşündürecek sebeplerimiz vardır.

Bununla birlikte, Babailerin Selçuklu ordularınca 1240 yılında bozguna uğradıkları dönem ile 1449’da Şeyh Cüneyd’in dini-siyasi hareketinin başladığı dönem arasında iki yüzyıllık bir zaman geçmiştir. Ve bu halk dinine, -ne Babailer, ne de yenilgiden sonra Soluca Kara Öyük’de bir münzevi yaşamına çekilen Hacı Bektaş döneminde var olan- dış öğeler (aşırı Şii öğeler), bu zaman içinde karışa gelmiştir.

İranlı Kalender’lerin
16 bir Türk biçimi olduğu şüphesiz bulunan Abdalan-ı Rum17 gibi cemaat dışı hareketlerin, gelişmemiş Bektaşilik içindeki karışımı olan bu öğelerarasında, Azerbaycan’da va’z etmekte olan Fazlullah Astarabadi’nin hurufi düşünceleri18 ve Ahi zanaat loncaları bulunmaktadır.

Safavi propaganda sırasında yayılan Şii görüşler, halk Bektaşiliği üzerine kendi cilasını vuracak; Ali’nin tanrısallığı düşüncesi, Babailerde zaten var olan Tanrı’nın insanoğlu görüşünde tecellisi ve ruhun beden göçü (réincarnation) inanışına kaçınılmaz olarak gelip katılacaktır. Dede, az veya çok, Islami bir görünüşe bürünmüş eski kam-ozan’lar olan Baba Ishak veya Baba Ilyas’ta olduğu gibi, yanlız tanrısal niteliklere bürünmüş olmakla kalmayacak, aynı zamanda Tanrı’nın insanoğlu suretinde tecellisi olan Ali’nin, yeni bir bedenleşmesi (réincarnation) olacaktır.

Selçuklu Anadolu, daha sonra Akkoyunlu Devleti’nde olduğu gibi, resmi olarak Sünni idi. Şüphesiz bu, medrese öğretimiyle biçimlenmiş, kültürü Iranlı, Selçuklular zamanı kent merkezlerinde oturanlar için böyle idi. Henüz cahil, oba ve kır nüfusu için ise durum başka idi.

XIV. yüzyılda Alanya’ya gelişinde, Rum beldesinde kadınların kapanmadıklarını da not eden Ibn-i Batutta,
19 “Bu ülkede oturanlar Sünni’dirler, fakat haşhaş yerler.”20 diye yazmaktadır. Açıktır ki, resmi olarak tamamen Müslüman ve Sünni görülen halk, gerçekte, geçmişte atalarının yaptığı gibi, dünyayı bütün doğallığıyla yaşamayı sürdürüyordu. Kadınlarını kapatmayı doğal buluyorlar, Şaman dini merasimlerinde başlıca kendinden geçme aracı olan haşhaşı kullanabiliyorlardı.

Aşıkpaşazade, Hacı Bektaş’ı, büyük atası ^Baba Ilyas’a bağlarken, Islam’ın kurallarına tam olarak uymadığını kabul etmekle birlikte bir isyankar da saymıyordu.
21 Vekayinamesi’nin “Sultan Bayezid Han zamanında Erdebil Sufileri’nin Rum beldesine nasıl geldikleri ve sonrası”22 başlıklı bölümünde de onu, Şeyh Cüneyd ve Haydar’a bağlanmaktadır. Şeyh Cüneyd’den söz ederken ise, onun hakkında, Sadreddin Konevi’ye, “Bu Şeyh Cüneyd’in maksadı sufilik değil (bu Şeyh Cüneyd’in muradı sofuluk değil), o şeriatden sapmıştır.”23 dedirtiyor ve ona katılanlar arasında Simavna Kadısıoğlu’nu, yani Bedreddin’in oğlu ile taraftarlarını anıyor.24

Bundan, Aşıkpaşazade’nin eserini yazdığı dönemde Anadolu halk Islamlığının, asi Safavi şeyhlerin propagandası ile yayılan aşırı Şii düşüncelerinakınına henüz uğramamış olduğu sonucu çikarabilir. Hacı Bektaş adıetrafında belirginleşen bu halk dini, şüphesiz, aralarından geleceğin Kızılbaşlarının çıkacağı Babailerin inançlarına çok daha yakındı. Bu da, efsane ve geleneğin, Hacı Bektaş’ı niçin, adı ve öğretisi cemaat dışı (hétérodoxie) hiç buluşmamış olan Ahmed Yesevi’ye bağlandığını açıklamaktadır.25

Moğol istilası, Orta Asya’dan doğru, Maveraünnehir ve Harezm kültür merkezlerini yıkarak sel gibi boşandığı zaman dervişler, Rum Selçukluları Sultanlarının korunmasına sığındılar. Göçerlerin izlediği yol, Horasan ve Azerbaycan üzerinden geçmekteydi. Horasan yoluyla gelenlere Horasan Erenleri deniyordu. Hacı Bektaş’a, tıpkı Baba Ilyas gibi, Horasani lakabı, bu sebeple verilmiştir. Daha sonra gelenekleşen bu adlandırma, istila önünden kaçan kitlelerin izlediği yol kadar, dervişlerin zorlanmış oldukları toplu çıkışın anımsanışı da olabilir.26 bu dervişler, Orta Asya ile Küçük Asya arasında bir bağ oluşturan Ahmed Yesevi inanışını (cult) da birlikte getirdiler.27 Bu bağ, XX. Yüzyıl başlarında, Türkistan’dan gelen ziyaretçiler Anadolu’da Seyyid Gazi Bektaşi Dergahı’nı ziyaret ettiklerinde hala canlı idi.28 Gerçekte Bektaşiler, Ahmed Yesevi’nin manevi mirasçıları olarak görünmektedirler. Fuat Köprülü’nün Hacı Bektaş’ta Anadolu’ya göçmüş bir Yesevi dervişi çehresi göründüğü de burada belirtelim. Ona göre, Tarikat-i Bektaşiyye ve Tarikat-i Nakşibendiyye, her iki tarikat da, Tarikat-i Yaseviyye’den doğmuş bulunmaktadır.29

Hacı Bektaş’ın ölüm tarihini tam olarak bilmiyoruz. Geleneğe göre 1270-1271 yıllarına doğru.30 Fakat 1239-1240’da kardeşi Mintaş’ın ve onun, Baba Ilyas-ı Horasani’nin müritleri arasında bulunduklarını, Mintaş’ın bu hareket sırasında şehadete erdiğini biliyoruz.31 Horasan’dan Baba Ilyas’la birlikte geldikleri ve Baba Ilyas’ın da Tarikat-i Yeseviyye’den olduğu düşünülebilir. Fakat bu, bugünkü durumuyla henüz kanıtlanmamış bir varsayım olmaktan ileri gitmez.

Şimdi, “Vilayetname”nin menkabevi verilerini inceleyelim. Hacı Bektaş, Horasan’da, Nişabur’da doğmuş olmalıdır. Nesebi, 8. Imam, Ali Er-Rıza’ya ve ve sonuç olarak  Hüseyin yolu ile Ali’yeçıkıyordu. Aynı şekilde, Ahmed Yesevi’nin nesebi de Muhammed el-Hanefi yoluyla Ali’ye ulaşmadaydı.

“Vilayetname”ye göre, hocası Lokman Perende (Uçan Lokman), Ahmed Yesevi müridlerindendi.
32 Abdülbaki Gölpınarlı, Lokman Perende adını taşıyan üç kişiden söz etmektedir. Biri 1048’de ölen Şeyh Lokman-ı Serahsi; öbürü Hüseyin Baykara zamanında yaşamış ve 1492-1493’de Harat’ta ölümüyle orada toprağa verilmiş birşeyhtır. İkisi arasında, XIV. yüzyıldaErdebil’de yaşamış ve Safaviler türbe’sine gömülmüş bulunan bir üçüncü Lokman daha vardır ki, kabri Şeyh Safiyüddün Ishak’ın (ölümü, 1334) oğlu Şeyh Sadreddin Musa (1334-1392) tarafından yaptırılmıştır.33 Bunlardan birini seçmek gerekse, ben, Bektaşileri Kızılbaşlara bağlayan bağ dolayısıyla, sonuncuya eğilim duyardım. Fakat perende sözcüğü üzerinde de duralım. Bu ad, göçer dervişlerden, Kalenderiye Tarikatı’na bağlı ünlü Şems-i Tebrizi’nin de lakabı idi. Eflaki onun, bı-ser ü pa (sözlük anlamı; başsız ayaksız) uzaklıkları aşma gücünün bulunduğu, bu sebeple de kendisine Şems-i pernde (Uçan Şems) dendiğini bize bildiriyor.34 bundan onun, ancak büyük Mutasıvvıf ve velilerin ayrıcalığı olan “ubiquite”, yani aynı anda ayrı mekanlarda görünebilme gücünün bulunduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Aynı güç, Hacı Bektaş’ta olduğu gibi başka birçok Bektaşi velide, bilhassa ölümünden sonra, aynı zamanda birkaç yerde birden görülmüş olan Pir Sultan Abdal’da da bulunmaktaydı.bir adı Baba Ishak olan Baba Resul’de de bu güç vardı. Onun içindir ki taraftarları, onun öldüğüne inanmazlar.35

Bu bizi, Şamancı Türklerin çok bilinen bir gücünden, bir kuş olma ve uçma gücünden söz etmeye götürüyor. Ahmed Yesevi, turna’ya dönüşebilmekteydi.36 Bu kuş, Bektaşi-Alevi folklorunda mühim bir rol oynar ve Ali’yi temsil eder. Pir Sultan Abdal, bunu şu güzel mısralarla ölümsüzleştirmiştir:

Hazret-i Şah’ın avazı

Turna derler bir kuştadır.....37

“Vilayetname”, Horasan dervişlerinin, yani Horasan Erenleri’nin, Ahmed Yesevi’yi meclislerine davet etmek üzere, turna görünüşüne girerek Türkistan’a doğru kanat açan yedi derviş gönderdiklerini anlatıyor. Haberi alan Ahmed Yesevi ve Halife’leri de aynı şekilde birer turnaya dönüşerek onları karşılamaya uçarlar.38 Hacı Bektaş’a gelince, o da Rum beldesine uçmak için güvercine dönecektir.39

Kuş sembolizm’i Şamancılıkta çok yaygındır.40 Şaman ya da kam-ozan, Şamanlaşmadan önce, bir kuş görünüşünü, bir kuş görünüşünü olabildiğince andıran, tüylerden bir giysi ve bu kılığa bürününce kendini bir kuş gibi hiseder. Böylece öte dünyaya doğru kanat açabilecektir.41

Bu adet, Şaman benzeri bir inanışa bağlı bütün cemiyetlerde, utacı ve büyücülere yakıştırılan büyü yaparak uçma gücüyle yakından ilgilidir. Mircea Aliade, “Uçma gücü mistik dünyaya mensup olan herkese uzanır.” Diye yazıyor. “Bu, kuşların ruh aktarma gücüne sahip olarak kavranışından ve ruhun kuş biçiminde masalası algılanışından kaynaklanmaktadır.”42

Kuş-ruh düşüncesi de Islam öncesi  Türklerde yaygındı; Islam’a girişlerinden sonra da bir anda yok olmamış, halk inanışında yaşaya gelmiştir.

Büyü ile uçuş, halk dininin reisi, Şaman, kam-ozan, daha sonra dede’nin saygınlık öğeleri, eriyiş ve kendinden geçişin (extase ve transe) ifadesi olur. Esrime dansı, hareketleri örnek alınmış olanın hareketine katılmaktır. Bektaşi-Alevilerin gelenekleşmiş dansları da, turnaların uçuşuyla birleşmektedir ve kuş niteliklidir.
43

Yükselmek, bir ışık uzamı içinde sonsuz uzaklıkları aşmak, istediği an görünmek ve birden görünmez olmak, Hind fakirlerinin de güçleri arasındadır.44

Sonuç olarak, bu perende sözcüğünün, geleneğe göre Hacı Bektaş’ın mürşid’i olan Lokman’ın uçma gücünün karşılığı olması gerektiğini düşünüyorum. Lokman Perende’nin de perendelik yetisini, yani uçma gücünü, mürşidi olan Pir-i Türkistan Ahmed Yesevi’den aldığı, “Vilayetname”de geçer. Abdülbaki Gölpınarlı, Bektaşi gelenekte, Ayin-i Cem’de yer alan on iki hizmet’en birinin adı45 olan pervane deyiminden hareketle, perende sözcüğünde, bu deyimin değişik bir söylenişini görmek gerektiğini öne sürüyor. Fakat daha kesin bir anlam ifade eden ve Eflaki tarafından Şems-i Tebrizi’ye de verilmiş bulunan perende lakabını ön plana almak akla daha yakın görünüyor. Bu ad, daha çok Ahmed Yesevi’nin, Hacı Bektaş’ın ve öbür Türk halk velilerin kuş nitelikli güçleri ile ilgili görünmektedir.

Şimdi, ehemmiyetli bulduğum bir başka hususu çözümlemek istiyorum. Bu da, Türkistan Erenleri, Horasan Erenleri ve Rum Erenleri deyimlerinin kullanılışıdır. “Vilayetname”de her üçü de geçmektedir. Bunları inceleyelim.


Ahmed Yesevi’ye, “Türkistan’ın doksan dokuz bin pirinin piri” denmiştir.46 Hacı Bektaş, Horasan Erenleri’nin pir’idir. Sayıları yetmiş yedi bin olan bu sonuncular da Türkistan Piri’ne bağlı olmalıdırlar: Horasan Erenleri, bir toplantı öngördüklerinde, Türkistan Piri’ni ve Halife’lerini davet ederler. Onlar da, birer turna görünüşüne bürünerek Türkistan’dan kalkar ve “Semerkand Sınırında amu denen taşkın suyun üstünde” konarlar. Burası, Şeyh Ahmed Yesevi’nin ayaklarına kapanan Horasan Erenleri ile karşılaşılan yerdir.47 Toplantıdan sonra Ahmet Yesevi ve Halife’leri Türkistan’a dönerken, Horasan Erenleri de ırmağı geçerek Horasan’a doğru uçarlar.

Ahmed Yesevi, tekke’sinde kutsal emanet’leri korumakta idi. Bu emanetler, taç (başa giyilen), hırka (sırta giyilen), çerağ (Aydınlatıcı), sofra (yemek halısı), alem (sancak), seccade (Ibadet kilimi); Tanrı tarafından peygamber’e verilmiş, ondan Ali Murtaza’ya, daha sonra da onları Ahmed Yesevi’ye devreden 8. Imam Ali-er-Rıza’ya kadar imamlara devredilmişti. Ahmed Yesevi’de onları, Horasanlı Hacı Bektaş’a emanet edecektir. Hacı Bektaş, mürşidinin çağrısı üzerine, göz açıp kapamadan Horasan’dan Türkistan’a, Ahmed Yesevi’nin tekke’sine varmıştır:


Ahmed Yesevi, bundan böyle gücünün işareti olacak emanetleri vererek, ona, “Var, sen Rum’a saldık, Soluca Kara Öyük’ü sana yurt verdik. Rum Abdalları’na seni baş yaptık, Rum’da gerçekler, budalalar, sarhoşlar(sadıklar, esrikler, dalmışlar) çoktur, artık hiçbir yerde eğlenme, hemen yürü” der.
48

Hacı Bektaş da hemen, Ahmed Yesevi’dendestur alır, bir güvercin olur ve Rum beldesinde, Türkistan pirlerinden birinin havaya yanar ağaç dalının düştüğü yere konar.49

O vakitler, Diyar-ı Rum’da, elli yedi yedi Rum Erenleri vardı. Rum dervişlerinin gözcüsü, Rum Gözcüsü, Karaca Ahmed idi.50 Demek, Rum dervişlerinin sayısı, Türkistan, Horasan, Rum sıralanışına göre elli yedi bine inmiştir.

Rum Erenleri
, Horasan’dan gelen habercinin yolunu kesmek isterler; Halife’lerinden birini, Rum beldesine Irak’tan gelmiş bulunan  Hacı Doğrul’u ona karşı gönderirler. Bu ayrıntı, bu dervişler için, yeni gelene karşı düşmanlığı açıklayıcı farklı bir kökenin varlığını işaret eder görünmektedir.

Hacı Doğrul, hemen bir şahin olur
51 ve güvercini avlamak üzere uçar. Fakat Soluca Kara Öyük’de bir kayanın üstüne konmuş olan beriki, insan suretine dönerek şahini boğazından yakalar. Yenildiğini anlayan Hacı Doğrul; kendisine, “Ben, size doğru bir güvercin olarak geldim. Daha munis bir biçim bulsaydım ona bürünürdüm, fakat siz beni zalim bir surette karşıladınız”52 diyen Hacı Bektaş’ın önünde yere kapanır. Hacı Bektaş onu, önünde sırayla yerekapanmaya gelecek olan Rum Erenleri’ne doğru uçurur.

Ve onlara, “Horasan Erenleri’ndenim, Türkistan’dan gelmekteyim, Mürşid’im doksan bin Türkistan Pir’inin ulusu Ahmed Yesevi’dir. Meşrebim Muhammed Ali’dendir, nasibim Tanrı’dan” deyince, Rum Dervişleri Karaca Ahmed’e dönerek, Sultan Hace Ahmed Yesevi bize bir dev göndermiş”
53 derler.

“Vilayetname”
de anılan Türkistan Erenleri, Horasan Erenleri ve Rum Erenleri şeklindeüç derviş kategorisi, Türkistan Piri’nin en üstte bulunduğu manevi bir sıralamanın varlığını göstermektedir. Ayrıca, Türkistan ve Rum arasında bir bağ kuracak olan, Horasan Erenleri’nin Anadolu’ya, Ahmed Yesevi’nin inanış ve öğretilerini getirdikleri ve orada farklı kökenli Rum Erenleri tarafından belli bir düşmanlığı ile karşılaştıkları da yine menkabeden anlaşılmaktadır.

Aşıkpaşazade, Rum beldesinin sosyo-kültürel yaşamına yön veren dört zümreden söz etmektedir: Gaziyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum ve kadınlardan oluşan Baciyan-ı Rum.54 “Vilayetname”ye göre Hacı Bektaş, Rum Abdalları’nın başı idi.55 Abdallar ve Ahiler, daha sonra Bektaşilik, aynı şekilde başka öğeleri, bilhassa, Safavi taraftarı göçer zümrelerin oluşturduğu Kızılbaşları da içine alacaktır.56

Timurlenk, Anadolu seferinden dönüşünde Erdebil’den geçerken, Şeyh Hace Ali veya Sultan Ali (1391-1427)’nin dilemesi üzerine, Küçük Asya’dan aldığı tutsakları serbest bıraktı; Rum beldesi yöneticilerine de, Şeyh’in Anadolu müritlerine zilmetmemelerini ve Erdebil’e onu ziyaret etmeye gitmelerine engel olmamalarını buyurdu.57 Şeyh, Anadolu aşiretleri arasında en gözde halife ve pirlerini yetkili kıldı. Onun dileği üzerine serbest bırakılanların çocukları Süfyan-ı Rum adını aldılar. XV. Yüzyılın sonunda, Erdebil’in Mahalle-i Rumiyan58 adı verilen bir mahallesinde oturmakta idiler. Timur, Erdebil Şeyhi’nin müridlerini bağışladığında, elbette Şeyh’in, cemaat dışı (hétérodoxe) bir yanı yoktu. Üstelik Türkiye Sultanı’nın kendisine armağanlar göndermesi adettendi. Şiiliğin Safavileresızması Cüneyd ve oğulları ile oldu. 1449’da Erdebil’den kovulan Cüneyd, Anadolu Türk boyları arasında etkili bir propagandaya girişti. Halk dindarlığının Islam öncesi kalıntılarının aşırı Şii fikirlerin gelip karışması bu zamandandır. Zaten temin buna bilhassa elverişli idi.

XV. ve XVI. Yüzyılın Venedikli gezginlerine göre, Küçük Asya nüfusunun büyük bir bölümü, o zamanlar Şii idi.
59 Bu gezginlerce verilmiş bulunan sayı –onlarca Anadolu’nun beşte dördü-, abartmalı görünse de, en azında bu boyların Safavi zafer ve iktidarı için yeter bir güç oldukları kesindir. Sayıları, herhalde onlara karşı bir yok etme hareketine girişen I. Selim’i kaygılandırmaya yetmişti ve o zaman kurbanlar verdikleri kıyımların anısı Bektaşi-Alevi’lerin belleğinde her zaman canlı kaldı.60

Safavi Devleti’nin kuruluşunda Türk boylarının rolü kesindir. Faruk Sümer’in ve Oktay Efendiyev’in gösterdikleri gibi, Safavi hareketin başı Iran’da ise vücudu da, Anadolu’da ve Azarbeycan’da idi.61

Bu zamandan başlayarak, Kızılbaş öğelerle dolan Bektaşilik, cemaat dışılığa (hétérodoxe) kaydı. Böylece Ahmed Yesevi geleneğinden doğan ve kökleri Orta Asya’ya ulaşan bir akım, Anadolu toprağı üzerinde yanlız cemaat dışı (hétérodoxe) değil, aynı zamanda açıkça başkaldırıcı görünecek derecede çığırından çıktı.

Dip Notlar:

Bulgaristan’da Deliorman Kızılbaş Topluluğu
1. Dervişlerin toplantı yeri.
2. Rakamlar, bilhassa Sünni Müslüman bölgede değişebilir.
3. Bu problem birkaç kez incelendi. En ayrıntılı olanlar: Paul Wittek, “Yazıjıoghlu on the Christian Turks of the Dobruja”, BSOAS, 1952, XIV/3 s. 639-668; ve, Aurel Decei, “Le Probléme de la Colonisation des Turcs Seldjoucides dans la Dobrogea au XIII éme siecle”, Tarih araştırmaları Dergisi, cilt VI, no. 10-11, 1968 (Ankara Üniversitesi Basımevi, 1972), s. 86-111.
4. Aşıkpaşazade, “Tevarih-i Al-i Osman”, Türk Tarihleri, I, Çiftçioğlu N. Atsız, Istanbul 1949, s. 153-154; Neşri, “Kitab-ı Cihan-Nüma”, Faik Reşit Unat ve Mehmed A. Köymen yayını, II, Ankara 1957 (T.T.K.), s. 543-547.
5. Tadeusz Kowalski, “Les Turcs et la langue turque de la Bulgarie du nord-est”,Mémoires de la Commission Orientaliste de L’Académie Polonaise, No. 16, Cracovie 1933.
6. a.g.e., s. 27.
7. Sa’dü’d-din’in “Tac-üt-tevarih”ine (II, Istanbul 1280, s. 181) gönderme yapan Faruk Sümer’e göre, Şah Kulu ayaklanmasından sonra 1511’de, II. Beyazid, başkaldıran Kızılbaşları, Teke ve Hamid sancaklarından alarak Mora ve Trakya’ya sürmüştü; “Oğuzlar”, Ankara 1967, s. 169.
8. “Alevi adetleri üzerine notlar: Bazı Orta Anadolu kutlamaları dolayısıyla” konulu araştırmamız.
9. Bunu 1990’da yazdım.
10. “Aile, soy-sop”, Alevilerde ocak, bir Dede’nin sülük yoluyla seceresini ifade eder. Bu secere, Ali’ye kadar çıkmalıdır. Çünkü Dede “Seyyid” olmak, yani Ali’den gelmek zorundadır. Abdülbaki Gölpınarlı, “Tasavvufdan dilimize geçen deyimler ve atasözleri”, Istanbul 1977, s. 262-263.
11. Stojan Stajanov, “Kompleksnite izsledvanija v Kyzylbaskija Manastır –Demir Baba-“, Sbornik istoriceski materiali, Razgrad 1984, s. 43-53.
12. Aşıkpaşazade, “Tevarih-i Al-i Osman”, Ali yayını, Istanbul 1332, s. 204-205; a.g.e., Osmanlı Tarihi I, s. 237-238.
13. Elvan Çelebi, “Menakıbu’l-kudsiyye fi Mennasibi’l-ünsiyye”, Ismail E. Erünsal ve A. Yaşar Ocak yayını, Istanbul 1984, s. 169, mısra: 1994-1995.
14. Bu bilgi bana, bugün La Haye’de bulunan, bu semaha katılmış, aslen Karslı bir Dede tarafından verildi. Semaha katılanlar tamamen çıplak değillerdir. Erkekler bir peştemal sarınırlar; kadınlar çok ince, omuzu ve bir kolu çıplak bırakan uzun bir gömlek giyerler.
15. I. A., “Bedreddin Simavi” maddesi, (M. Şerefeddin Yaltkaya’nın makalesi).
16. A. Yaşar Ocak, Bedri Noyan nüshasını görmüş bulunuyor. Bana, metnin kısa olduğunu ve eski göründüğünü söyleyen odur. Şücaattin Veli’yi ziyaretim sırasında, Nevzat Demirtaş bunu doğruladı. Yaşar Ocak’ın metnin bir fotokopisini elde etmeyi başarmasını hararetle ümit ediyoruz.
17. 9 Mayıs 1990’da, Elmalı yakınında Abdal Musa türbesini ziyaretim sırasında, Tahtacı kaynağıma Ayin-i Cem’in yapılışını sordum. Kendilerinde, üç kez olarak sınırlandırılmış “dolu” kullanıldığını doğruladı.
18. “Dolu”ları saymayı düşünmedim. Belki (On Iki Imam’ın şerefine) on ikide kalınıyordu.

Anadolu sufiliğinin Orta Asya Kökenleri
1. Bkz, “Ahmed Yesevi ve Türk Halk Tasavvufu” konulu açıklayıcı incelememiz.
2. “Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans”, Mémoires de l’Institut de Turcologie de l’Université de Stamboul, nouvelle série I, Istanbul 1929; “Türk Edebiyatında Ilk Mutasavvıflar”, Ankara 1966 (2. baskı).
3. “Bektaşi-Alevi senkretizmini meydana getiren öğeler üzerine araştırmalar”, konulu yazımız.
4. aynı yazı.
5. aynı yazı ve “Alevi adetleri üzerine notlar: Bazı Orta Anadolu kutlamaları dolayısıyla” adlı makalemiz.
6. benzer bir adet, Muhammed el-Kaşgari’de geçmektedir: “Divan-ü Lugat-it-Türk” (Besim Atalay Yayını), III, s. 71, biste (birader, arkadaş) maddesi. Bu konuyu, “A Bektashi-Alevi Problem: The Custom of Musahip” (Deu-xieme Conférance Internationale d’Etudes Turques, Indiana University, 14-16 Mayıs 1978) üzerine bir bildiride inceledik; ayrıca Bkz, “Alevilerin bir adeti üzerine araştırma: Musahip (Ahiret Kardeşi)” adlı yazımız.
7. “Bektaşi-Alevi senkretizmini meydana getiren öğeler üzerine araştırmalar” ve “Kızılbaş Problemi” adlı yazılarımız.
8. Aşıkpaşazade, “Tevarih-i Al-i Osman”, Ali yayını, Istanbul 1332, s. 199-205; a.g.e., Osmanlı Tarihi I, Çifçioğlu N. Atsız yayını, Istanbul 1949, s. 234-239, Babai Ayaklanması için ayrıca bkz, Elvan Çelebi, “Menakıb’al Menasıb’al Unsiye(Baba Ilyas-ı Horasani ve sülalesinin menkabevi tarihi)” Ismail E. Erünsal ve A. Yaşar Ocak yayını, Istanbul 1984, s. XLVII-LIV. Bu iki Baba ile onların başkaldırmadaki ayrı ayrı rolü üzerine Bkz, Claude Cahen, “Pre-Ottoman Turkey”, Londres 1988, s. 136-137.
9. Kızılbaş inanışlarını birçok makalede inceledik. Bkz, “Kızılbaş Problemi” ve “Bektaşi-Alevi senkretizmini meydana getiren öğeler üzerine araştırmalar” konulu yazılarımız.
10. Bkz, “Bektaşi-Alevi senkretizmini meydana getiren öğeler....” konulu yazımız.
11. Abdülbaki Gölpınarlı, “Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli Vilayetname”, Istanbul 1958, s. 7.
12. Bu terminoloji, “Kızılbaş Problemi” adlı yazıda incelendi. Ayrıca bkz, Fuat Köprülü, “Influence duchamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans”, a.g.y.
13. “Vilayetname”, s. 9-10; Fuat Köprülü, “ilk Mutasavvıflar”, a.g.y., s. 92 vd.
14. Bkz, not 8.
15. Bu manzumenin, 733/1332-1333 tarihinde istinsah edilmiş bulunan tek nüshası, Konya’da Mevlana Müzesi kitaplığında bulunmaktadır. Bu nüsha, Ismail E. Erünsal ve A. Yaşar Ocak tarafından yayınlanmıştır. Bkz, not 8.
16. Bkz, John Kingsley Birge, “The Bektashi Order of Dervishes”, London et Hartford Conn. 1937. s. 32, n. 2; V.A. Gordlevskj, “Gosudarstvo Seldzikidov Maloj Azü”; izbrannye Socinemija, I, Moscau 1960, s. 205-207.
17. Bkz, Fuat Köprülü, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I, Istanbul 1935, s. 23-56.
18. John K. Birge, “The Bektashi Order”, s. 58-62, 148-158; Abdülbaki Gölpınarlı, “Hurufilik Metinleri Kataloğu”, Ankara 1973, s. 27-28. Fazlullah ve Nesimi hakkında, Azerbaycanlı bilginlerin elde ettikleri yeni veriler için bkz, Z. Kuli-zade, “Xurufism i ego predstaviteli v Azerbajdzane”, Baku 1970; “Imameddin Nesimi”, Magaleler Mecmuası, Baku 1973.
19. Ibn Battuta, “Voyages”, II, C. Défremery ve B.R. Sanguinetti çevirisi, Paris 1982, s. 136-137.
20. a.g.e., s. 137.
21. Aşıkpaşazade, a.g.e., Ali yayını, s. 204-205; Çiftçioğlu N. Atsız yayını, s. 249-251.
22. a.g.e., Ali yayını s. 264-266; Çiftçioğlu yayını. S. 249-251.
23. a.g.e., Ali, s. 265-266; Çiftçioğlu, s. 250.
24. a.g.e., Ali, s. 266; Çiftçioğlu, s. 250.
25. Bkz, “Ahmed Yesevi ve Türk Halk Tasavvufu” adlı yazımız.
26. V.A. Gordlevskij, a.g.e., s. 204.
27. a..g.e., s. 204-205; ayrıca bkz, “Ahmed Yesevi ve Türk Halk Tasavvufu” konulu yazımız.
28. Th. Menzel, “Das Bektaschi Kloster Sejjid-i Ghazi”, Berlin 1925, s. 93.
29. F. Köprülü, “Türk Edebiyatında Ilk Mutasavvıflar”, a.g.y., s. 39-44, 93-96.
30. Abdülbaki Gölpınarlı, “Vilayet-Name”, a.g.y., s. XXV; John K. Birge, “The Bektashi Order”, a.g.y., s. 40-51.
31. Aşıkpaşazade, a.g.e., Ali, s. 204-205; ciftçioğlu, s. 237-238.
32. A. Gölpınarlı, “Vilayet-Name”, a.g.y., 5-7.
33. A. Gölpınarlı, “Vilayet-Name”, a.g.y., 101-104; Fuat Köprülü, “Ilk Mutasavvıflar”, a.g.y., 40-42.
34. Shams al-Din Ahmad al-aflaki, “Manakıb al-Arifin”, Tahsin Yazıcı yayını, I, Ankara 1959, s. 85, satır 6-8; “Les Saints des Derviches Tourneuers”, Clément Huart çevirisi, I, (Traditions Islamiques, 5), Paris, s. 69.
35. Claude Cehan, “Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadji Bektash et quwlques autres”, Turcica, 1, 1969, s. 53-64; Bu makalede, başlıca ilgi kaynaklarımız, Ibn-i Bibi, Sibt b. Al-Djaauzi ve Simon de Saint-Quuentin’e gönderme yapılmaktadır.
36. A. Gölpınarlı, “Vilayet-Name”, a.g.y., s. 14-15; Fuat Köprülü, “Ilk Mutasavvıflar”, a.g.y., s. 26.
37. Mesela bkz, “Pir Sultan Sultan, hayatı, ve şiirleri”, derleyen S.Y., Istanbul 1972, s. 25. Bektaşi-Alevi ilahilere turna, çoğu ötüşüyle girer; Ali’nin temsil edilişlerinden biridir. Pir Sultan Abdal’ın tanınmış birçok şiiri arasından, turnanın Ali’yi canlandırdığı vir örnek: “Yemen ellerinden beri gelirken / Turnalar Ali’mi görmediniz mi”, (“Pir Sultan Abdal”, Cahit Öztelli yayını, Istanbul 1971, s. 95); “Seversen Ali’yi Şah-ı Imam’ı / Ötme turnam ötme gönül şen değil” (“Pir Sultan Abdal, hayatı, eserleri”, Abdülbaki Gölpınarlı yayını, Istanbul 1953, s. 118), vb.
38. Bkz, not 8.
39. “Vilayet-Name”, a.g.y., s. 18-19.
40. Mircea Eliade,, “Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase”, Paris 1968 (2. baskı), s. 136-137.
41. a.g.e., s. 350-352, 358-359; Jean Biés, “Chamanisme et litératüre”, Cahiers de L’Herne: Mircea Eliade, Paris 1978, s. 258-260.
42. Mircea Eliade, Le chamanisme”, a.g.e., s. 372-375; “Le Yoga, immortalité et liberte”, Paris 1954, s. 322-325; Jean Biés, “Chamanisme et lttérature”, a.g.e., s. 255-260.
43. Bkz, not 37.
44. Mircea Eliade, “Le chamanisme”, a.g.e., s. 350 vd. “Le Yoga”, s. 274-275.
45. John K. Birge, “The Bektashi Order”, a.g.e., s. 178-180.
46. “Vilayet-Name”, a.g.e., s. 5, 14, 19.
47. a.g.e., s. 14-15.
48. a.g.e., s. 16.
49. a.g.e., s. 18-19.
50. a.g.e., s. 18.
51. a.g.e., s. 18-19.
52. a.g.e., s. 19.
53. a.g.e., s. 19-20.
54. Aşıkpaşazade, Ali yayını, s. 204-205; Çiftçioğlu yayını, s.237.
55. “Vilayetname” a.g.e., s. 16.
56. V.A. Gordlevskij, “Gosudastvo Seldzukidov Maloj Azii”, s. 203 vd.; Faruk Sümer, “Safevi Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü”, Ankara 1976, s. 8-9.
57. Oktay Efendiev, “Azerbajdzanskoe Gosudarstvo Sefevidov”, Baku 1981, s. 42.
58. O. Efendiev, a.g.e., s. 44.
59. F. Babinger, “Marino Sanudo Tagebücher als Quelle zur Geschichte der Safawiyya”, Cambridge 1922, s. 34-35.
60. Selahattin Tansel, “Yavuz Sultan Selim”, Ankara 1969, s. 34 vd.; ayrıca bkz, eserin sonunda yer alan, Şeyhülislam Hamza’nın Kızılbaşlar aleyhine fetva’sının faksimile’si.
61. Faruk Sümer, “Safevi Devleti’nin kuruluşu”, a.g.e., s. 2-14, ve bilhassa s. 12; O. Efendiev, “Azerbajdzanskoe Gosudarstvo Sefevidov”, s. 57-58; ve “Le role des tribus de langue turque dans la création de l’Etat safavide”, Turcica, cilt VI, 1975, s. 24-33.

Kitap: Kırklar’ın Cemi’nde
Çeviri: Turan Alptekin
Ekleyen: Seyyid Hakkı

 

ALEVİ İNANÇ DİN BİLGİLERİ sayfamızı önerelim ve yönlendirelim. => Facebook Sayfalarımız: Seyyid Hakkı SH ve Seyyid Hakkı EK. => YouTube Kanalımız: Ehlibeyt Yolu-Seyyid Hakkı. Aşk ile Canlar...