9- Kırklar’ın Cemi’nde -6
Kırklar’ın Cemi’nde -6
Ahiler
Islamlaşmış Şamancılığın halk Şiiliğine bağlanışının ilk evre’si, şüphesiz, XIII. Ve XIV. Yüzyıllarda derviş toplulukları ile meslek loncaları arasındaki karşılaşmalar oldu.
Zanaatkar loncalarıyla dervişlerin halk çevreleri arasındaki ilişkiler loncaların edebiyatında, özellikle Fütüvvetname’lerde ve meslek loncalarının edebi yaratmaları olan, mesela Ebu Müslüm Destanı gibi, destan edebiyatı ürünlerinde açıkça belirmededir.
Halk hikayelerinin anlatımlarıyla beslenen ve okunması yazması olmayan sınıflar için destan kahramanı cengaverlik idealinin bir simgesi oluyordu. O aynı zamanda zulme haksızlığa karşı koyan savaşçı örnegiydi. Sosyal adaletsizliğe ve baskıya karşı savaş, Ahilerin ayırcı bir üstünlüğüydü.
Ahilik, fütüvvet’in Anadolu’daki biçimlenişidir. Fütüvvet, Orta Çağ’da, Müslüman ülkelerde meslek loncalarına ruh veren cengavarlik idealinin adıdır. Louis Massignon, onu “Zanaatkarlık şeref antlaşması” olarak tanımlanmaktadır. (Krş. Louis Massignon, “La Futuwwa et ‘Pacte d’honneur artisanal’ entre les travailleurs musulmans au Moyen Age”, Opera Minora, I, Beyrut 1963, s. 390-421.)
Ahiler Anadolu’da X. Yüzyılda görülürler. Etkinlikleri XIV. Yüzyılda belirgenleşir, fakat merkez yönetimin artan gücüyle birlikte XV. Yüzyılda, ortadan çekilirler.
Ahi toplulukları bütün büyük kent merkezlerinde bulunmaktaydı. 1332 ve 1334 yıllarında Anadolu’da dolaşırken, gezginlere yardımlarda bulunarak onları konukseverlikle ağırlayan bu kurumun genişliği karşısında şasıran Ibn Battuta varlıklarından söz etmektedir. Faslı gezgine göre, bunlar tek bir loncaya bağlı olmayan, her çeşit meslekten insanlardı. Aynı kentte, bazen birbirine karşı, birden çok lonca olabiliyordu. (Krş. Ibn Battuta, Voyoges et Prubles-Voyageuers Arabes, Paris 1995 (Pleiade), s. 632-669.)
Bu zümreler, Moğol akını dönemlerinde ve Rum Selçuklu Imparatorluğu’nun çöküşü sırasında görüldüğü üzere, merkez yönetim zayıfladığı zaman önce çıkmadı; mesela, yönetimi ellerinde bulundurdukları Ankara’da olduğu gibi, kaza yetkisini de üstlenerek duruma el koymadaydılar. Bunlardan adına bir cami de (Şerefeddin) yaptırmış olan Ahi Seyfeddin (ölüm. 1350), en ünlüleriydi. Neşri’ye göre, I.Murad, 1360/61’de, Ankara’yı, kenti ellerinde bulunduran Ahi’lerden almıştı. (Krş. Neşri, Unat yayını, s. 190-193; Taeschner yayını, s. 52; ayrıca bak.: Taeschner, E.I., 1960, “Akhi” maddesi.)
Genel olarak Fütüvvet’in ve özel olarak Ahilerin ayırıcı çizgilerinden biri, tasavvufun ve sosyal eylemin iç içeliğidir.
Ebu Müslüm Destanı’nda bu çok açıkbelirmededir. (Bak.: I. Mélikoff, Abu Müslim, le “Porte-hache” du Khorassan.) Çoğu kez merkez yönetimine karşı duruşları dolayısıyla sonunda istenmez olan Ahiler, cemaat-dışı öbür derviş zümreleri gibi, Bektaşilik içinde eridiler. (Krş. F. Köprülü, Les Origines de l’Empire Ottoman, s. 116-123.)
Bununla birlikte, Ahiliğin kökeni Iran’dı. Ahi sözcüğüne, XII. Yüzyılda, bu loncalarla bağlantısı bulunan Genceli Nizami’de (ölüm. 1141’e doğru) rastlıyoruz. (Bak.: Alessandro Bausani, Storia della Litteratura Persiana, Milano 1960, s. 61; N.A. Gordlevskij, “Gosudarstvo Sel’dzkidov Maloj Azii”, Izbrannye Socenenija, I, Moskova 1960, s. 135-142.) Islam öncesi bir kökene gidilebilir ve Stig wikander tarafından incelenmiş bulunan erkek topluluklarınainilebilir. (Bak.: Stig Wikander, Die Arische Männerband. Studien zur Indo-Iranischen Sprach und Religionsgeschichte, Lund 1938.) St. Petersbourg’da “Ermitage” müzesinde korunmakta olan bir kase, bizi bu düşünceye götürüyor. XIV. Yüzyıl başlarına ait, Anadolu kökenli olması gereken ve Kırım’da Solhat’ta bulunmuş olan Kaseye, narçiçekleri arasında içki içen, sarhoş durumda bir genç resmedilmiştir. Kase ahi bir çevreye ait olabilecektir ve bize onların meclislerini içkili olduğunu göstermektedir. (Krş. Nomads of Eurasia, yayın: V. Basilov, Seattle-London 1989, s.78-79.)
Bu toplulukların Iran kökeni, Ahilerin piri olarak Selman-ı Farisi’ye yüklenen işlevle belirginleşmektedir. Selman-ı Farisi, Bektaşi tören kurallarına da girmiştir. Selman’ın Fütüvvet içindeki ayrıcalıklı yerini, bu ağırlıklı yerin sebepleriyle birlikte, Louis Massignon, “Selman-ı Pak ve Iran Islamlığının ruhani öncüleri” adlı ünlü makalesinde inceledi. (Krş. Louis Massignon, “Selman-i Pak et les prémices spirituelles de l’Islam Iranien”, Opera Minora, I, s. 443-483.) Selman-ı Farisi zanaatkarlık yoluna girişlerin temel öğesidir.
Meslek loncaları ile dervişlerin zaviyeleri arasında isnad ve silsile –dayanılan kişi ve sülük zinciri- gibi, sülük ve tasavvuf yönünden ortak noktallar bulunmaktadır.
Zanaata girişlerde, ilk mevla, Peygamberin Arap kökenli olmayan ilk sahabesi, Selman-ı farisi baş yeri alır. Selman-ı Farisi, berber ve sünnetçiydi. Hasan ve Hüseyin’i, o sünnet etmişti. Bu meslekler değer verilmeyen mesleklerdi ve böylece o saygınlığı olmayan işler tutanların, alçakgönüllülerin koruyucusu oluyordu; Selman zanaat erbabının piriydi.
Bütün loncalar, Selman-i Farisi’ye bağlıdır. O, sülük zinciri içinde Ali’nin, saçlarını keserek sülükünü yapmış olan Cebrail başta olmak üzere, Ahilerin dördüncü piridir. Herbiri bir loncanın kurucusu on yedi yoldaşının sülükde rehberi, Selman-ı Farisi’nin de saçlarını keserek sülükünü yapmış olan, Ali’dir.
Selman-ı Farisi’nin Bektaşilerin içine sızması, Ahilerledir. Selman, öte-alemde ve zamanın ötesinde bir törenin bu dünyadaki tekrarı olduğu için “Kırklar Cemi” de denen Ayin-i Cem’lerin ayrılmaz öğesidir.
Ahilerin sülük töreni ile Bektaşilerin sülük törenleri arasında benzerlikler vardır: Ker ikisinde de talib, saçları kesilerek beyaz keçeden Tac (serpuş, başlık) giyinir ve bir kuşak (şedd) kuşanır. Ahilerde talibe, içmesi için şerbet sunulur (sırayla bir yudum alınan bir kab tuzlu su), şalvar (işlik) giydirilir. (Şedd töreni için bak.: H. Thorning, Beiträge zur Kenntniss des Islamischen Vereinswesens auf Grund von Bast Madad al-Toufik, Berlin 1913; ayrıca bak.: A. Gölpınarlı, “Islam ve Türk illerinde Futuvvet teşkilatı ve kaynakları”, Istanbul Üniversitesi Iktisat Fakültesi Mecmuası, IX, Istanbul 1953, s. 3-354; Fr. Taeschner, “Islam Ortaçağında Tutuwwa (Futuvvet) teşkilatı”, Istanbul Üniversitesi Iktisat Fakültesi Mecmuası, XV, Istanbul 1955, s. 1-39.) Bektaşilerin sülükünde Tac ve şedd ile birlikte şerbet de bulunmadadır; fakat şalvar yerine, ayrı bir sülük değeri içeren hırka giyilir. (Krş. Fr. Taeschner, “Der Antheil des sofismus an der formung des Futuwwa Ideals”, Der Islam, XXIV (1937), s. 43-74; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu olan Ahilik, Ankara 1974, s. 17-19.)
Ayn-i Cem süresince Selman-i farsi Farraş makamındadır; Allah Muhammed Ali adlarını söyleyerek üç süpürge vuruşuyla töreni başlatan odur: Farraş’lık hizmeti, Ayn-i Cem’de yer alan on iki hizmetten biridir.
Ahi loncasının, Fütüvvet kökenli bütün loncalar gibi, dinsel bir çerçevesi vardır. Cemaat-dışı sufilik ile sıkı ilişkidedir ve Şii akımlarla beslenmiştir: En yüksek feta olan Ali’ye ve mesleğe girmiş olanların piri Selman-i farsi’ye bağlılık gibi.
Zaviyeler de, loncalar gibi kısa zamanda Şiiliğe eğilim gösterdiler. Fakat Şahlar Şahı Ali’ye saygı, Ehl-I Beyt’i Nebevi’ye sevgi ve Kerbela şehitlerine, özellikle de bütün şehitlerin simgesi Hüseyin’e bağlılıkla sınırlı, ılımlı bir Şiilik söz konusuydu.
Alevi çevrelerle otuz yıllık bir ilişkiden sonra, Ebu Müslüm Destanı’nı son kez yeniden okuduğumda, kitabımı yazarken duyduğumdan daha çok heyecan duydum. Ebu Müslüm, Merv kentinden kırk Ahi ile birlikte, zorbalığa ve haksızlığa karşı çıkan bir halk kahramanıydı. Kerbela’nın öcünü almıştı. Eserin kurgusu, doğaüstü düşler, olağanüstü olgular, cinler, periler, kanatlarını açıp göğe yükselerek acılarından kurtulan şehitler gibi-, gerçek dışı bir zemine dayanmadaydı.
Ali en üstün yiğit, Hüseyin öcü alınacak olan şehitti. Hariciler ve Emeviler alçak insanlardı. Fakat Abasilerden yana olanlar, has “Sünni”ler, gerçek Müslümanlar ve Al-i Peygamber dostları idiler.
Bununla birlikte, Ali’yi yüceltme, Peygamber ailesine sevgi, Kerbela şehitlerine ağıt, inanışa halel getirmeksizin kitlelere heyecan veren öğelerdir: Ahilerin Şiiliği ılımlı bir Şiilikti. Fakat kısa bir zamanda, XV. Yüzyıl başlarında, daha tehlikeli yeni bir etki, cemaat-dışı eğilimi güçlendirerek ona daha görünür bir hız kazandırmaktır. Fazlullah Astarabad’ın müridlerinin yaydığı Hurufi öğreti söz konusudur.
Hurufilik
Bektaşilik üzerinde derin etkiler bırakmış olan Hurufilik, harflerin kutsallığını temel alan Tevrat yorumları kökenli (cabalistique) bir öğretiydi. El-Hurufi sanıyla tanınan Astarabadlı Fazlullah Naim Tebrizi tarafından yayılmıştı. Fazlullah, 1339/40 yıllarında, muhtemel olarak zanaatçı bir çevrede doğdu. Fakat bu sade doğum, bir cemaat-dışılık merkezi olarak bilinen Yemen kökenli bir aile yoluyla, “seyyid”lik iddiasını engellemedi.
Fazlullah derin bilgili bir insandı. Yazarlık ve şairlik gücüne ek olarak düşleri yorma ve doğrudan Tanrı’dan esin alma gücü vardı. Sufiliğe yöneldi ve Ismaili bir şeyhe bağlandı. (Hurufilik ve Ismaililik arasındaki bağlantı için bak.: Cl. Huart, Textes relatifs ala secte des houroufis, Gibb Memorial series, IX, Leiden-London 1909, s. XIII; H. Massé, L’Islam, Paris 1966, s. 164.) Tasavvufta sülükünü tamamladıktan sonra, bir gezgin dervişler tarikatına girdi. Mekke’ye hac ziyaretinin ardından Harzem’e gitmiş olmalıdır. 1376’da Tebriz’de üç gün üç gece süren bir kendinden geçişten sonra, harflerin batıni bilgisi ile birlikte “tebliğ” görevini aldığını açıkladı. Bu arada bir düşünce evresi geçirmiş ve bunun için bir mağaraya çekilmiş olacaktır.
1836’da öğretisini yaymaya girişti; dini açıklamalarının yer aldığı ana eseri Cavidname’yi bu sırada kaleme aldı. önceleri Horasan’da, Irak’ta, Azerbeycan’da dersler verdiyse de Bakü, öğretiminin merkezi oldu ve ölünceye dek orada kaldı. burası, o dönemde Şirvan hükümdarlığı toprakları içinde bulunuyordu; hükümdarlığın merkezi, başlıca müridlerinin buluduğu Şamahi idi.
Yaşamını yazmış bulunan Makrizi ve Sohrabi’ye göre, öğretisi, daha çp Arap olmayanlar ve özellikle de Türkler arasında yayılmadaydı. Bu, onun sonunu hazırlayan, acımasız Timurleng’i öğretisine kazanma isteğine kapılmasına sebep oldu. Timur, Semerkand’da, öldürülmesine fetva için bir ulema meclisi topladı.
Hapiste bulunduğu sırada yazdığı hab-name’sinde (Uyku risalesi), Şemahi’de Kadı Bayezid’in evinde, olacakları önceden bildiren bir düş gördüğünden söz etmededir. Hemen Astarabad’a doğru yola çıkmış, fakat Timurleng’in oğlu, o zaman Azerbeycan emiri olan Miranşah’ın buyruğu üzerine yolda ele geçirilmiş ve Alıncak kalesine (bugünkü, Alınca) kapatılmıştır. Fitne çıkarmakla suçlanarak, 1394 yılında, “zi’l-kade”nin altıncı günü idam edildi; o sırada elli altı yaşındaydı. Cesedi yerlerde sürüklendi, sonra müridlerince kaldırıldı. Alıncak’ta Maktelgah, “şehitlik”, olarak anılan mezarı bir ziyaret makamı oldu; bir şehit gibi saygı gördü.
Hapiste, iki Vasiyetname yazdı: Biri, ailesine, çocuklarına ve müridlerine bir vedaydı. Öbürü, kızı Mahdumzade’ye yazılmıştır. Bura da kendini Imam Hüseyin’e ve Şirvan’ı Kerbela’ya benzetmektedir. Ölümünün ardından “Kerbela ağıtları” örnek alınarak bir “Fazlullah’a ağıt” düzenlendi. (Fazlullah’ın yaşamı ve eserleri için bak.: Z. Kulizade’nin değerli çalışması (Xurufizm.)
Hurufiler dünyadan el çekmiş insanlardı; beyaz yün başlık ve beyaz giysiler giyiyorlardı. Falullah’ın öğretisi, tasavvuf ve antropomorfizm görünümünde bir panteizmdi. İlk çağlardan beri bilinen ve kökleri Yunan ilkçağı ile Sami dünyanın başlangıçlarına ulaşan, harfler bilimi Cefr’e dayanmadaydı. Temelleri, “Davud’un Kitabı”nda ve ona mal edilen yazılarda da görülmededir.
Harflerin mistik anlamı, Ali’nin, Kur’an’ın gizli anlamını elinde bulunduran “kamil insan” sayıldığı Şii alemde özellikle yayıldı. Bektaşilerin evlerinde ve tekke’lerinin duvarlarında sıkça rastlanan bir hadis’e göre, Peygamber, “Ben ilim şehriyim, Ali onun kapısıdır” demektedir.
Şii geleneğe göre ilm-i huruf, kendisine Ali’den kalmış bulunan El-Cefr adlı bir gizli bilimler kitabındaki bilgileri elinde bulunduran altıncı Imam Cafer Sadık’a (ölüm. 147/865) çıkmadadır; pek çok tasavvufi yorum ve kutsal sayılmış kitap da ona mal edilmektedir. (Krş. El, Toufic Fahd’ın makalesi (“Djafr”).
Arap harfleri üzerine yorum, Imam Cafer sadık’ın müridi olması gereken, simyacı ve sufi, Cabir ibn Hayyan’ın Kitabu’l-mizan’ında da yer almadadır. Cabir yazılarında, bilgisini mürşidinden aldığını söylüyor. Fakat hiçbir kaynakta, Cabir ibn Hayyan, Cafer sadık’ın müridleri arasında geçmiyor; öte yandan, onun sayılar bilimi ve fizik ötesi kökenli kuramlarının, Yunan ilkçağına, özellikle Yeni Pythagorasçılara ve Cefr’in Şii kuramcılarına ulaştığı artık kanıtlanmış bulunmadadır. (Krş. El, “Djabir ibn Hayyan” (P. Ktaus-M. Plesner); Paul Kraus, Jabir ibn Hayyam; contribution al’histoire des idées scientifiques dans l’Islam, II, Kahire 1942 (Jabir et la science grecque).
İslam tasavvufunda, Levh ve Kalem’le simgeleşmiş bulunan, harflerin tasavvufi yorumu, Mansur el Hallac ve Nasır-ı Husrev’de de görülüyor. (A. Gölpınarlı, Türkiye’de mezhepler ve Tarikatler, s. 147-151; aynı yazar, Hurufilik Metinleri Katalogu, s. 16-17.)
Muhyiddin el-Arabi’nin (1165-1240), özellikle Miftahu’l Cefri’il-Cami’ adlı eseri ile Cefr’in gelişmesinde payı vardır. (Krş. El. “Djafr” maddesi. Fahd bu eserin bazı elyazması nüshalarını işaret ediyor: Istanbul-Hamidiye, Ismail Ef. 280, vb.)
İbn Arabi’den ve Iranlı Ismaili yazarlardan esinlenen Fazlullah, bu bilgiyi en aşırıya doğru çekerek ve ona yepyeni bir biçim vererek aldı.
İlm-i huruf. Tevrat’ın geleneksel yorumlarına dayanmadadır: Ilahi Zat’ın sıfatı ilahi kelam, Kutsal Kitap Kur’an’ın kaynağıdır. Lam-elif, Kur’an’da, Fars elifba’sında yer alan dört harfin karşılığıdır. Harfler, yazının, sözün ve usun simgesidir; onlar tanrısal söz, Kelamı’dırlar.
Farsça elifba’nın otuz iki harfinin her biri, Tanrısal birliğin sıfatlarıdırlar. İnsanın yüzünde, bedeninde ve ruhunda belirirler.
Fazlullah harflerde varlığın Birliği’ni (Vahdet-i Vücud) görüyor. Otuz iki harf gerçekte yanlızca “Bir” olandır. Her harf dört öğeden oluşmadadır: toprak, hava, su ve ateş. İnsan, alemi kendinden taşıyan küçük bir evrendir (microcosme).
Hurufi öğretinin temeli, insanın tanrılaşmasıdır. Yaratılış, insanın yaratılmasıyla en üst düzeye ulaşmıştır. Tanrı, insanda başka yerde aranmamalıdır. Fakat o, insanda ancak kemalin, olgunlaşmanın en yüksek derecesine ulaşıldığı zaman belirir. İnsan, bu mertebeye kendini feda ile ve şehitliğin acıları yoluyla ulaşır.
Bedeninden büsbütün sıyrılana ve Tanrı kendisiyle –ya da daha doğrusu, kendisi Tanrı’yla- bütünleşene kadar, kemalin, bedenin acılarında aranışı, en yüksek anlatımını Fazlullah’ın tanınmış müridi, öğretisinin başlıca yayıcılarından biri ve muhtemel olarak damadı Seyyid Imadeddin Nesimi’de bulur. Hurufilik, Anadolu ve Rumeli’deki yükselişini ona borçludur. Bektaşiliğin ağırlıklı bir yanını oluşturacağı Türkiye’de, öğretinin yaşamını sürdürmesi o ve onun gibi müridler dolaysıyladır. Bektaşiler, onu, yedi büyük şair ve veliden biri olarak görürler. (Uzun zaman, Nesimi’nin, Bagdat yakınlarında bir köyden, Iraklı bir Türk olduğu ve adını bu yöreden aldığı düşünüldü. Fakat artık, Bakü’de yapılan son çalışmalarla Şemahi yakınında, adını aldıği bir köyde doğduğunu bilebiliyoruz. Fazlullah’ın damadı olduğunu düşündürecek sebeplerimiz de vardır. Fazlulah’ın kızı Mahdumzade 1427’de, beş Hurufi ile birlikte, Cahanşah’ın buyruğuyla, Tebriz’de öldürüldü. Nesimi’nin, 1417’de, Halep’te işkence yapılarak feci biçimde öldürülüşü de pek çok kez anlatıldı. Bak.: I. Mélikoff, Hadji Bektash, s. 120-122 (Nesimi üzerine Bakü’da yayımlanan başlıca eserlerin sıralanışı ile); ayrıca bak.: Z. Kulizade, a.g.e., s. 149-197.)
Nesimi, tasavvuftan yola çıkarak Hurufiliğe gelmiştir. Yaydığı görüş, Muhyiddin el-Arabi ve izleyicilerine geliştirilmiş olan Yeni Eflatuncu öğreti, evrensel kavrayış (gnostique) ve sevgi temelli Vahdet-i Vücud felsefesidir. (Krş. G.C. Anawati ve Louis Gardet, Mystique Musulmane-Aspect et tendances-Expériences teccniques, Paris 1966 (4. basım), s. 57-60, 83-84, 88.) Nesimi’nin öğretisinin temelinioluşturan Aşk, şöyle anlatılabilir: Evrenin merkezinde, nuru insana yansımakta olan Tanrı bulunmaktadır.... Insan kendini feda ve kemal yoluyla Tanrı’ya yaklaşır. Son varılacak nokta, Tanrı’da yok olmadır. Ruh sürekli dolanmada ve kesret aleminde sürekli yeniden bedenleşmededir.. fakat son erek, Tanrı’nın birliğine varmaktır. Bununla birlikte, kendisiyle karşılaştırdığı Mansur el-hallac-ın tersine, (Bak.: Louis Massignon, “la légende de Hallacé Mansur en pays turc”, Opera Minora, II, 1963.) Nesimi, insanı Tanrı’ya doğru yükseltme yerine, tanrı’yı yeryüzüne indirmededir:
Mutlak yokluk bularak
Tanrı ile Tanrı oldum.
....şüphe yok, ne yaparsam, dengi bulunmayan O’nunlayım.
Hem ezeli Zat’ın kendisi, hem de sıfatlarıyım.
(Krş. Kulizade, s. 154, 160.)
Nesimi’de, Hurufilik, insanın tanrılaşmasıdır:
Ey Nesimi, yüzün tanrı görünümünün bir belirişidir.
(Krş. Kulizade, s. 164.)
Fazlullah’ın öğretisinin öbür yayıcılarının ve Nesimi’nin etkisiyle bu nitelik, kısa zamanda, Bektaşilıgin ayrılmaz bir parçası olan Türk Hurufiliğinin belirgin vasfı olacaktır. Türkiye’de Hurufilik Bektaşilikten ayrılmaz. Bununla birlikte, yine de, Hasluch’un yaptığı gibi, Bektaşiliğin, varlığını Hurufiliğe borçlu olduğunu söyleyemeyiz. (Krş. F. W. Hasluck, Christanity and Islam under the Sultans, s. 160, 482-493, 565.) Hurufilikten etkilenmiş olsa bile, Bektaşilik en azından onu kendi ayrıntıları içinde almamıştır.
Hurufiliğin büyük ölçüde yayılışı, fazlullah’ın, Mir Ali el-A’la, Rafi’i ve birkaç yıl sonra da Ferişte-oğlu gibi bazı müridleri sayesinde Trakya’da oldu.
Mir Ali el-A’la mürşidinin ölümünden sonra, Anadolu’ya geçerek Bektaşi tekke’lerine sığındı. (Krş. A. Gölpınarlı, Türkiye’de mezhepler ve Tarikatler, s. 155-159; aynı yazar, Hurufilik Metinleri katalogu, s. 14-16; Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, s. 30-49; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar (1966), s. 95-96.) Çağının başlıca Hurufileri üzerine bilgiler içeren ve Fazlullah’ın Cavidanname’si gibi Farsça, Astarabad lehçesinde, Istivaname (Doğruluk Risalesi) adlı Hurufi bir eser kaleme aldı. Mir Ali el-A’la ise Işık adı verilen Hurufi bir topluluktandı. (Işık’lar için bak.: V. A. Gordlevskij, Izbrannye Socenenija, III (1962), s. 213-216.)
Bektaşilerin bir kolu olarak görülen Işık zümrelerine ait tekke ve zaviye’ler, Anadolu’da seyyid Gazi’de, Varna’nın kuzeyinde Akyazılı’da, Filibe’de (Plovdiv’de) Tatar Pazarı’nda ve günümüzde Bulgaristan topraklarında kalmış olan başka bölgelerde görülmektedir. Ahmet Refik tarafından yayımlanan belgelerde, 1572’de (Belge no. 4) ve 1576’da (Belge no. 48), Filibe’de ve Tatar Pazarı’nda tutuklanan Işık dervişlerinin adları verilmektedir. (Krş. Ahmet Refik, On altıncı Asırda rafizilik ve Bektaşilik, s. 31-32, 36-37.)
Mir Ali el-A’la 1419’da idam edildi ve Alıncak’ta mürşidinin yanına gömüldü. Fakat Trakya, Hurufiliğinin Bektaşiliğe etkisinin en fazla duyulduğu yer oldu.
Trakya’da, bazı Bektaşi zaviyelerini ziyaret fırsatı bulduğumda, Varna ve Balçık arasında, Botova’da (bugünkü, Dobrovişte) Akyazılı Sultan zaviyesinde, velinin türbesinin tıpkı yedi kenarlı meydan evi (Cem evi) gibi, yedi kenar üzerine kurulmuş olduğunu görünce şasırdım. Türbesinin yanında yer alan yedi kenarlı, taş yapı imaret’in, yedi ocaklı bir de mutfağı bulunmadaydı. (Krş. Semavi Eyice, “Varna ve Balçık arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Belleten, XXXI, no. 124 (Ekim 1967) , s. 551-600; Ljubomir Mikov, “Simbolika na tchislata v izkustvoto na bulgarskite Aliani”, Problemi na izkustvoto, Sofya 1996, s. 45-50.)
Aynı yedi kenarlı plan, hasköy’de (bugünkü, Haskova) Otman Baba tekke’sinde de görülmededir.
Bu tekke’de cephe duvarının üstünde yedi yapraklı bir çiçek görülüyor. Duvarın güney doğu yönünde bir taş üzerinde de yedi köşeli bir yıldız resmi yer almaktadır. (L. Mikov, a.y., s. 45-49 (resim 46)
Otman Baba 1478/79’da ölmüş olmalıdır. Akyazılı Baba da onun müridlerinden olsa gerektir. Türbesi 1506’da yapılmış olacaktır. (Krş. A.Y. Ocak, Osmanlı Imparatorluğu’nda Marjinal Sufilik, s. 99-102, 226; Makiel Kiel, “Sarı Saltuk ve Erken Bektaşilik üzerine notlar”, Türk Dünyası Araştırmaları, no. 9, Ekim 1980, s. 94.)
Akyazılı Baba, 1519’da (925), Fazlullah’ın tanrılığının açıklandığı, Faziletname adlı bir eser kaleme almış bulunan Hurufi şair Yemini’nin bir müridi olabilecektir. (Krş. S.N. Ergun, Bektaşi Kızılbaş-Alevi şairleri ve nefesleri, s. 67-72.)
XVI. yüzyılın bir başka Hurufi şairi Muhyeddin Abdal da, Otman Baba’yı ve türbe’si Balçık’ta bulunan Akyazılı Baba’yı şiirlerinde anmaktadır. (Krş. A.g.e., s. 141-142.)
Aynı yedi köşeli yapı planı, Bulgaristan’ın güney doğusunda, Nova Zagora’ya 15 km. Uzaklıkta, Kalugerovo köyü yakınında bulunan Kıdemli Baba tekke’sinde de görülüyor. (Krş. Makiel Kiel, “A Monument of early Ottoman architecture in Bulgaria”, Studies in the Ottoman architecture of the Balkans, s. 54-60.)
Beyaz mermerden yapılma yedi kenarlı türbe iyi korunmuş olmakla birlikte, yine yedi kenarlı yapısıyla asitane artık bir taş yığını görünümündedir. M. Kiel’e göre, türbe, Osmanlı mimarlığının başlangıç dönemine 1413-1420 yıllarına iniyor olmalıdır.
Bulgaristan’ın en mühim Kızılbaş merkezini, Zavet tepesinde, Isperih yakınında, Razgrad’a 17 km. Uzakta, Deliorman’daki Demir Baba tekkesini en sona bıraktık. (Krş. I. Mélikoff, “La communauté Kızılbach de Deli Orman en Bulgarie”, Bektachiya, s. 401-409; Sveto Kojnova, “Resultati ob proucvane na deloracijata v grobnicata na Demir Baba”, B’lgarski Folklor, I, 3-4 (1966), s. 54-60.)
Birçok kez ziyaret fırsatı bulduğum bu tekke eski bir Trakya manastırı üzerine kurulmuş olacaktır. (Krş. Stojan Stanojanov, “Kompleksnite izsledvanija v Kyzylbaskiya manastır Demir Baba”, Sbornik Istoriceski mateiali, Razgrad 1984, s. 43-63.)
Türbe girişinin güney doğusunda, bir oyuğun üst yüzeyine yedi köşeli bir yıldız işlenmiş bulunmaktadır. Duvarın güney doğu cephesinde yedi taçyapraklı bir çiçek bezenmiş bir taş yer almadadır. Aynı yönde bir başka taş üzerine, iki dizi halinde yedi basamak bulunan, bir yapı resmedilmiştir.
Ortak bir noktada birleşen dört Trakya zaviyesi tanımladık: Yapı ve süslemede yedi sayısını bir yeğleyiş göze çarpıyor. Başka bir deyişle, bu yapılar, Imami değil, Ismaili inanışa girmelidir. Zaviyelerden ikisi, Hurufi ve Bektaşi inanışa bağlı görünüyor.
Otman Baba ve Akyazılı Baba, XVI. yüzyıl Hurufi-Bektaşi şairleri Yemini ve Muhyeddin Abdal tarafından anılmadadır.
Elimizde 1519’da yazılmış bir Fazilatnames’si bulunan Yemini, Akyazılı Baba tekke’sinin bir dervişi idi. şiirlerinde, Fazlullah’ın Tanrı olduğunu söylüyor.
Muhyeddin Abdal da Akyazılı Baba müridlerindendi. Şiirlerinde Otman Baba’yı övmede ve bize onun 883’te (1478/79) birden ölümünden sonra, 900’de (1501), Akyazılı Ibrahim Sultan’ın Abdalların Kutb’u sayıldığını söylemektedir.
Muhyeddin Abdal, Sultan Balı (Balım Sultan) ve Ali ile birlikte Hacı Bektaş’tan da söz ediyor. (Krş. S.N. Ergun, a.g.e., I, s. 67-72, 141-142; ayrıca bak.: Hamit Algar, “The Hurufi influence on Bektachiya, s. 39-53.)
Fazlullah’ın Ismaillerle ilişkisi yaşamını yazanlarca kanıtlanmıştır: gençliğinde Ismaili bir şeyhe bağlanmış, cemaat-dışı bir gezgin derviş topluluğuna katılmıştı. Hurufilerin yedi sayısını yeğleyişleri, Fazlullah’ın kabrinin bulunduğu Alıncak’a ziyaretlerde uyulan usul ve erkanda da görülür: ziyaret edenler, maktelgah adı verilen mezarın çevresinde yedi kez döndükten sonra; küçültme amacıyla Maranşah, “Yılanlar-şahı”, diye adlandırdıkları Miranşah’ın yaptırdığı hisarı taşlıyorlardı. Zaviyelerin yapı ve süslemelerinde, yedi sayısının tekrarı rastlantı değildir ve bizi Hurufilik ve Ismaililiğe uzanan bir bağ görmeye zorlamaktadır. Bu bağlantıya Trakya dışında rastlanmıyor olmasında, bir sınırlama da söz konusudur. Rafizilerden (ayrılıkçılardan) sayılan Hurufi ve Işık’ların, kurbanlar verdikleri baskı ve zülümler burada, bir engellenme sebebi olabilir mi?
Fazlullah’ın öğretisi insanın tanrılaştırılmasına dayanmadaydı. Fazlullah, Tanrı elçilerinin en üstünü ve sonuncusu, Mehdi olarak görülüyordu.
Tanrı, insan kalbinden başka bir yerde aranmamalıydı. Fazlullah, “kemal” (olgunluk) gibi, Tanrı bilgisine de ulaşmış olduğundan, Tanrı’yı kendinde bulmaya en çok layık olandı. Bu sebeple müridlerince tanrılaştırıldı. Yakınlarından, Nesimi bunu şöyle açıklıyor:
Fazlullah dost olursa başka dosta kim gerek duyar?
Nesimi, Fazlullah’ın değersiz bir kuludur.
Fazlullahdır, Fazlullahdır yaratıcımız.
(Krş. Kulizade, s. 151.)
Türk Hurufilerin en tanınmışlarından biri olan Ferişte-oğlu ya da Firiştezade (Abdü’l-Mescid bin Ferişte Izzu’ddin el-Hurufi), 1469’da Tire’de öldü. Aralarında Cavidanname’nin kısatılmış bir aktarımı olabilecek, Işıkname’nın (1430) de yer aldığı çok sayıda eser kaleme aldı ve Fazlullah’ın Habname’sini Türkçe’ye çevirdi.
Ferişte-oğlu, “Tanrı, ademin yüzünü, eğer okursan, Fazl’ı Yezdan adını belirmiş göreceğin surette yarattı” diyordu. (Krş. Besim Atalay, a.g.e., I, s. 30-39; A. Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Kataloğu, s. 12-15, 25, 31, 33; ayrıca bak.: I.A., “Firişte-oğlu” maddesi.)
Fazlullah’ın tanrılığını Hurufi şairler açıklamaktadırlar. Fakat kısa zamanda Ali, Fazlullah’la kaynaşarak ikisi birden aynı gerçeğin simgesi olurlar: Insanda tecelli eden Tanrı’nın.
Bu gelişme, yedi Bektaşi şairden biri olan Virani, ya da Viran Abdal’ın şiirinde görülmelidir.
Virani, bir XVI. yüzyıl şairidir. Kendisi, Rum Abdallarından olduğunu söylüyor. Göndermelerde bulunduğu Balım Sultan’ın anayurdu olan Didimotik yakınındaki Kızıl deli tekke’sine bağlı olabilecektir. Huruf ve Ali-ilahi olduğu için, Virani’de, fazlullah ve Ali birbiriyle karışmadadır: Çünkü ona göre, her ikisi de Tanrı’yı temsil etmektedir:
Ey benüm Şah’ım penahım Fazl’ı Rahman’ım Ali!
Es-selam, ey Şah-ı Merdanım Ali!
Es-selam, ey Fazl’ı Yetdanım Ali.
(Krş. M. Halid Bayrı, Virani, hayatı ve eserleri, s. 90-91.)
Virani’den sonra, Fazlullah inanışı, Ali’ye inanışla birleşir ve ikisi ayrılmaz biçimde kaynaşır. Bu da bizi, Hurufiliği Bektaşilik içindeki görünüşüyle tanımlamaya götürüyor. Bu, harflere dayalı olmaktan çok insanın tanrılığına dayanan bir tasavvuf anlayışıdır ve panteizm (doğa-tanrı’cılık) antropomorfizm’e (insan-tanrı’cılığa) kaymıştır. Fakat Noktatü’l-beyan adı verilen Bektaşi niyazında görüldüğü gibi, Hurufilik altta durmadadır:
“Ademden gayrı Hak taleb edersen ma’rifet-i ilahiden bi-habersin.”
Allah adı insanın yüzünde yazılıdır; fakat görülen, fazl’ın yerini almış bulunan Ali adıdır. Ali, Tanrı’nın insan suretinde tecellisidir. Adı, her Bektaşi’nin, her Alevi’nin yüzünde beliren odur. Kaşın yayı ayn, burun çizgisi lam, bıyıkların kıvrımı ya biçimindedir. Bıyık; onsuz Ali adı eksik kalacağı için, çok önemlidir.
İnsanın Tanrılığı teması, Bektaşi tasvirlerde olduğu kadar, -Istanbul’da, Merdivenköy’de Şah Kulu Sultan Bektaşi tekke’sinin son postnişini (ki 1907’de burada ölmüştür) Hilmi Dede Baba’nın ünlü şiirinde görüldüğü üzere- ayşıkların deyiş ve nefeslerinden oluşan Bektaşi edebiyatında da görülür:
Tuttum aynayı yüzüme
Ali göründü gözüme
Nazar eyledim özüme
Ali göründü gözüme.
(Hilmi Dede Baba Divanı, 1909’da Besim Atalay tarafından yayımlandı. Bedri Noyan tarafından da yeni bir yayını yapıldı. Bak.: Besim Atalay yayını, s. 30.)
Sufiliğin temeli tasavvufi panteizm, Bektaşi edebiyatında varlığını sürdürmededir; fakat yaşadığımız yüzyılın ruhsal eksikliğinde bu, materyalist bir panteizm’e dönüşmüş bulunuyor. Tanrı maddeye soluk vermemiş, madde Tanrı’nın yerini almış, insan kendisi Tanrı olmuştur.
Mansur el-Hallac’da insan Tanrı’ya yükselir ve onda yok olur. Nesimi’de ise Tanrı insanda belirir. Fakat çağımızda, Aşık Daimi’de (1932-1983) görüldüğü gibi, insan Tanrı’nın yerini almadadır:
Kainatın aynasıyim,
Madem ki ben bir insanım.
Hakk’ın varlık deryasıyım,
Madem ki ben bir insanım.
Insan Hak’ta, Hak insanda,
Arıyorsan bak insanda.
Hiç eksiklik yok insanda,
Madem ki ben bir insanım.
Ilim bende, kalem bende,
Nice nice alem bende,
Yazan levh’i kalem bende,
Madem ki ben bir insanım.
Bunca temenni dilekler,
Vız gelir çarkı felekler,
Bana eğilsin melekler,
Madem ki ben bir insanım.
Tevratı yazabilirim,
Incili dizebilirim,
Kur’an’ı sezebilirim,
Madem ki ben bir insanım.
Daimi’yem harab benim,
Ayaklarda türab benim,
Aşk ehline şarab benim,
Madem ki ben bir insanım.
Kızılbaşlık
Bununla birlikte XV. Yüzyıldan sonra Bektaşiliğe sızmaya başlayan ve düşünceleri Yemini ve Virani gibi şairler yoluyla özellikle XVI. yüzyılda ürünlerini vermiş bulunan Hurufilik, (tarikatlaşmış Bektaşilerin sosyal yapılarından çok farklı olarak) ata gelenek ve göreneklerine bağlı kalan Anadolu Türkmenleri üzerinde daha az etkili olmuş görünüyor.
Bu halk yığınları kısa zamanda çok daha güçlü ve daha kesin bir başka etkiyle, Iran’dan gelen ve Safeviler tarafından yayılmakta olan Kızılbaş ideolojinin etkisiyle karşılaştılar. Bu etki, özellikle, karşısındakiler Türkmenler olduğu içindir ki, derin izler bıraktı.
İlk Safevilerin birçok kez üzerinde durulmuş olan tarihine uzanmak bu makalenin amacı dışındadır. (Başvurulacak erenlerden birkaçı: Adel Allouche, The origins and development of the Ottoman-Safavid Conflicts (906-962/1500-1555), Berlin 1983; Jean Aubin, “Etudes Safavides I: Chah Ismail et les notables de l’Iran”, Journal of the Ecınımic and social History of the Orient, II, Leiden 1959, s. 37-81; aynı yazar, La politique religieuse Safavides, dans les Shi’isme Imamite, Paris 1970, s. 236-244; aynı yazar, “L’evénement des Safavides reconsidéré (Etudes Safavides III)”, Moyen-Orient et Océans Indien, XVI e-XIX e s., dizi no 5, Paris 1988, s. 1-130; Oktay Efendiyev, “Le role des tribus de langue turque dans la création de l’Etat Safavides”, Turcica, VI, 1975, s. 24-33; aynı yazar, Azerbajdzanskoe gosadarstvo Sefevidov v XVI veke, Bakü 1981; Erika Glassen, die Frühen Safaviden nach Gazi Ahmed Qumi, Freiburg im Breisgau 1970; Hanna Sohrweide, “Der sieg der Safaviden in Persien und seine Ruckwirkungen auf die Schiitin Anatoliens im 16. Jahrhundert”, Der Islam, 4 (Ekim 1965); Faruk Sümer, Safavi devletinin kuruluşu ve gelişiminde Anadolu Türklerinin rolü, Ankara 1992 (yeni basım); John Woods, The Akkoyunlu-Clan, confederation, empire – a Study in XV th – XVI th century Turco-Iranien politics, Mineapolis-Cicago 1976.) Burada yanlızca, Safevi tarikatının 1334’te Erdebil’de doğduğunu anımsatalım. Kurucusu, Şeyh Safiüddin Ishak, ne seyyid, ne Şii; Şafii-mezheb bir Sünni idi. konumuz onun torunları olacaktır: Cüneyd, Haydar, Şah Ismail ve genç Şah Ismail’in, 1501’de Tebriz’de tac giymesi, Pers birliğini yeniden kurması ve Imami Şiiliği resmi inanış olarak bastırışıyla son zaferine kadar göz kamaştırıcı yükselişini birlikte yaşayan Anadolu ve Azerbaycan Türkmen boyları üzerine etkisi.
Tebriz meliki Karakoyunlu emir Cahanşah’ın, yerine kendi ailesinden Cafer’i yerleştirmek amacıyla Şeyh Cüneyd’i Erdebil’den çıkardığında, o zamana kadar Sünni bir tarikattın, savaşçı ve siyasi bir güç yaratmada yararlanılacak cemaat-dışı bir edime dönüşmesine sebep olacağı elbette bilinemezdi.
Bu köklü değişme, göçer Türkmenlerin Cüneyd’e geniş katılışlarıyla oldu. safeviler, sona götüren zaferi, başlangıçta Şii bir tasavvufla beslenen, Tanrı’nın insan biçiminde tecellileri ve yeniden-bedenleşme inançlı, fakat henüz Şamancılığa çok yakın bu Islamlaşmış Şamancı boyların cengevarliklerine borçludurlar. Tecelli, tanrılaştırdıkları ve taptıkları safevi hükümdarla, bir bedene bürünmüş oluyordu.
Değişme, Cüneyd’in Seyyid olma isteğini ortaya çıkması ve aşırı Şii görüşler yaymaya başlamasıyla görünürleşti. Konya’da ve Kilikya’da istenmez olduğunda, kız kardeşi Hatice Begüm’le evli bulunduğu Akkoyunlu hükümdardan kabul gördü. Cüneyd, DağıstanHıristiyanları üzerine bir ganimet akını sırasında, topraklarından geçmesini istemeyen Şirvanşah’la savaşırken, 1460’da öldürüldü.
Cüneyd’le Hatice Begüm’ün oğulları Haydar, 1460’da doğdu. 1469’da –iki yıl önce Cahan Şah’ı yenerek öldürmüş olan- Uzun Hasan, Haydar’ı Erdebil’e yerleştirdi. Ve onu, daha sonra Alem Şah olarak tanınacak olan kızı Halime Begüm’le evlendirdi.
Kızılbaş oluşum, Haydar’ın kısa hükümdarlığı zamanında gelişti. Haydar taraftarları, kendilerine seçtikleri, Tac-ı Haydar denen on iki dilimli külah, kızıl serpuş dolayısıyla bu adla anıldılar. Bu insanlar, Haydar’ın Tanrı olduğunu ikrarla ona secde ediyorlardı. Ve sayıları durmadan artıyordu. Haydar 1486’da, atsız ve pusatsız, giyimleri yoksul on bin adamla giriştiği, Dağıstan üzerine ilk yağma seferinden, zengin bir ganimetle geri döndü. (Krş. Faruk Sümer, a.g.e., s. 13-14.)
1488’de haydar, babasının öcünü alma amacıyla, Şirvanşah Ferruh Yasar’a karşı üçüncü Kafkasya seferine çıktı. Fakat 6 Temmuz’da Tabasaran’da öldürüldü; Kafası, Şirvanşah’ın damadı, Uzun Hasan’ın oğlu ve veliahdı Yakub’a gönderildi. Yakub, Safevileri Erdebil’den çıkardı ve Haydar’ın üç oğlunu, anneleri Alem Şah’la birlikte Fars bölgesinde Iştar Kalesi’ne kapattı.
Haydar’ın üçüncü oğlu Ismail 1478’de doğmuştu.
İki büyük kardeşin öldürüldüğü çalkantılı bir dönemden sonra, Ismail, altı yıl kalacağı Gilan’da, Lahican emirinin yanında barındı; Türkçe ve Farsça yazabilen, çağının tasavvuf ve edebiyat konularında bilgili tam bir şair olduğuna bakılırsa, burada iyi bir eğitim görmüştü. Fakat ince kültürüne rağmen, yaban bir temelin kaldığı çalkantılı bir çocukluk döneminden ve ata gelenek ve göreneklerine bağlı Türkmenlerin, çevresini kuşatan etkilerinden sonra, şaşmamak gereken, garip yanları vardı. (Krş. Jean Aubin, “L’Avénement des Safevides reconsidéré”, s. 2-3, 36-40, 44-50.) Müslüman ve Şii eğitimine rağmen, yeniden bedenleşme ve biçimlenmelerin çokluğu (kesreti) inançlı bir uç Şiilikten gelme öğelerin karıştığı eski Şamancı temele hep bağlı kaldı. kendisinin, Allah’ın zatı ve devr içinde Ali’nin bir yeniden bedenleşmesi olduğunu söylemektedir. O, Ali’nın sırrı, Tani’nın insan suretinde bir tecellisidir. Taraftarlarının kendisine bağlılığını güçlendirmek için yazdığı Türkçe şiirlerinde, bunu sık sık tekrarlar.
Geleneksel Ayin-i Cem’lerde her zaman okunan, ezbere söylenen şiirlerinde Hatai mahlasını kullanmaktadır. Hatai, Alevi şiirlerin en büyüğüdür.
Onun zamanında oluştuğu kesin olmakla birlikte Cafer es-Sadık’a mal edilegelen, Alevi inanışın ana kitabı Buyruk için de durum aynıdır. Risale, Kızılbaş müridlerin ve taraftarların sülükü ile ilgili bölümlerle başlayan, bir halk ilmihal kitabıdır. (Bak.: I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. XXIV, s. 89, 135-136, 183-184, 212-213.)
Hatai’nin Ali’nin zatı olduğunu dile getiren şiirlerinden, birkaç kez örnekler verdim. (a.g.e., s. 132-134, 226-229.) Burada yanlızca yazarın kişilik çizgilerini yeterince yansıtıyor görünen birini anımsatacağız:
Yakın bil kim Hudayıdur Hatayi
Muhammed Mustafayidür Hatayi
Safi nesli Cüneyd-i Haydar oğlı
Ali’yyül-Murtazayidür Hatayi
Hasan aşkına meydana girübdür
Hüseyin’i Kerbelayidür Hatayi.
Ali Zeyne’l-ibad Bakır vü Cafer
Kazım Musa Rızayidür Hatayi
Muhammed Taki’dür Ali Naki hem
Hasan Asker likayidür Hatayi
Muhammed Mehdi-i sahib-zaman(ın)
Kapusında gedayidür Hatayi
Menüm adım Veli Şah Ismaildür
Tahallasusüm Hatayidür Hatayi.
(Bu şiir hezec bahrindedir. Bak.: Tourkhan Gandjei, II Canzoniere di Isma-il Hata-i, Napoli 1959, s. 24-25 (24. manzume); Nejat Birdoğan, Alevilerin büyük hükümdarı: Şah Ismail Hatayi, Istanbul 1991, s. 205-206 (81. manzume; aruz şiirleri).
Görüleceği üzere, Kızılbaşlıkta, yeniden bedenleşme inancı, Ali’nin sayısız bedenlerde tecellisine varacak biçimde bir kesret (biçimlerin çokluğu) inanışıyla karışmadadır. Ali, Nebi’liği (nübüvvet) temsil eden –fakat hiçbir zaman tanrılığı değil- Muhammed dışında, bütün peygamberlerde tecelli eder.
Ali, Imamlarda ve aynı şekilde Bektaşi tarikatının kurucusu Hacı Bektaş’ın fani varlığında da belirir.
İşte Abdal Musa’nın olduğu sölenen bir nefes’ten bir dörtlük: (Bektaşi tarikatının gerçek kurucusu ve bazen Hacı Bektaş’ın bir yeniden bedenleşmesi olarak görülen Abdal Musa için bak.: I. Mélikoff, Hadji Bektach. Anılan mısralar, bu kitapta yer almaktadır, Bak.: s. 222-224.)
Güvercin donuyla Urum’a uçan
Imamlar evinin kapısını açan
Cümle evliyalar üstünden geçen
Var mıdır hiçbir er Ali’den gayrı.
Kızılbaşlığın ağılığı, biri düvazdeh, “On Iki Imam’a övgü” olmak üzere her zaman Hatai’den seçilmiş üç nefes’le başlayan Ayin-i Cem’lerde bugün de duyulmadadır. Ali adının, Tanrı adı ve aynı zamanda günümüzde yanlızca Şah-ı Merdan, yani Ali olarak algılanan “Şah” sözçüğü ile iç içe girdiği tevhid (Bir’leme)’de, bu ayğırlık en üst düzeye çıkar. Bununla birlikte Şah Ismail zamanında bu, manevi Şah’ın belirişi olan ölümlü Şah’a da bir seslenmedi.
Şah Ismail, gerçekten tanrısallığına inanıyor muydu? Coşkulu şiirlerini okurken ve yaşının çok genç oluşu kadar inandırılmış taraftarlarının ona taparcasına bağlı oluşları da göz önüne alınırsa, onun kendisini gerçekten Ali’nin bir bedenleşmesi olarak gördüğü düşünülebilecektir. Bu sanı, 1514’te Çaldıran’daki yenilgisine kadar sürmüş olabilir. Söz konusu üzüntülü olaydan sonra ise artık aynı adam değildir. Kendini alkolün ve -1524’te ölümüne kadar sürecek olan- sefahatin yıkımına bırakmıştır. Çaldıran savaşı; Imami Şiilikçe, Türkmen inançların getirdiği fazlalıkların silineceği Iran’da Kızılbaşlığın cenaze namazı oldu. (Krş. J. Aubin, La politique religieuse des Safavides, s. 235-244.) Fakat inanış, Anadolu’da baskılara rağmen yaşamını sürdürdü.
Eğer Hurufilik, Trakya Bektaşilerini, Anadolu’dakilerinden daha çok etkilemişse; Kızılbaşlık da, özellikle başlangıçtaki aşırı biçimiyle, Anadolu’yu fazlaca sarsmış bulunmaktadır.
Bu, I. Selim’in askerleri için de, kendilerine Hacı Bektaş’ın koruyuculuğu kabul ettirilmiş bulunan Yeniçerilerin, inançları onlardan çok farklı olmayan Kızılbaşlarla niçin savaşabildiklerini açıklayabilecektir. Fakat özellikle çarpışmanın başlarında onlar bundan haberdar değildir.
Sonuçta, gerek Hurufilik, gerek Kızılbaşlık, aynı gerçekte, Tanrı’nın Ali adıyla ve bir insan biçiminde tecelli ettiği inancında, birleşmededirler.
Birçok batılı yazar, Hasluck, Birge, Kissling Vryonnis ve başkaları, Bektaşilikte Hıristiyan etkileri görmek istediler. Doğası bakımından, bir din karışımı olan Bektaşiliğin yüzyıllar boyunca değişik etkilere uğradığı ve yabancı öğeleri özümsediği kesindir. Hıristiyan etkiler, Trakya’da ve Balkanlar’da daha fazladır; Anadolu’da ise, Iranlı, Kürt ve başkaları, Doğu bölgelerinin öğeleri ağır basar.
“Hızır” adını alarak Bektaşilerce benimsenmiş Hıristiyan azizler (Bak.: I. Mélokoff, Hadji Bektach, s. 8, 145, 160, 180, 262, 275.) ve Müslümanlarla Hıristiyanların ortaklaşa kutsal saydıkları yerler (a.g.e., s. 106, 160, 163, 166, 229.) vardır. İsa’ya, özellikle de “çarmıhta Isa’ya (a.g.e., s. 247-248) –Isa’nın çarmıhta can verdiğini kabul etmeyen Islam inanışına rağmen-, göndermelere rastlanır. Hıristiyan halkın Bektaşiler aracılığıyla Islam’a yöneldiği yörelerde, her ikisi de, Tanrı’nın insan suretinde tecellileri olduklarına göre, Isa, Ali’de özümsenmiş olabilir. Bununla birlikte, bu böyle olsa bile, Ali’nin tanrılığı inancı daha öncedir ve daha önce kabul edilmiş olandır. İki özdeş kavram karşılaşmış ve birbiriyle kaynaşmış bulunmaktadır.
Anadolu Alevileri’nde Hıristiyan etki daha azdır; fakat “Paulicianisme” kaynaklı iki-tanrılı inançlardan gelme ya da “manicheen” kökene bağlı öğeler vardır. Bu çeşit mezheplere, mesela “Thondrakit”lerinki gibi, Anadolu’da, XIX. Yüzyıla kadar rastlanmadadır. (a.g.e., 163-165., 180-182, 194.) Aynı şekilde, Balkanlar’daki Bektaşilerde de, Bogomil’lerle karşılaşmalar görülür. Bu husus, Kostantin Zhukov’un, Börklüce Mustafa üzerine kaleme aldığı iki yazısında doğrulanmadadır (Krş. K. A. Zukov, “K istorii religioznykh dvizenij v vostocnom sredizemnomore v XIV-XV vv. Novaja interpretacya vostonija Berkjudie Mustafy v Turcvij (okolo 1415 g)”, Provoslavnij Palestinskij sbornik, 98 (35), Sankt-Petersbourg 1998, s. 84-98; K. A. Zukov, “The Cathars, Fraticelli and Turks. A new interpretation of Bekludje Mustafa’s uprising in Anatolia, c. 1415”, XVIII th International Congress of Byzantine Studies, Moskova 1991, Shepherdstown, W. V. USA 1996, s. 188-195.) Bu makalelerde yazar, Anadolu Rafizilik “Cathar”lara mensup Sakız ve Sisamlı “Fraticelli”ler arasındaki ilişkileri incelemektedir.
Bu açıdan bakıldığında, Bektaşi inanç-karışımının, belli bir noktaya kadar, Yakın ve Orta Doğu’dan gelen ve yansımaları Akdeniz’e kadar ulaşacak olan inanışlarla geniş bir devinim alanı içine girmiş olması imkansız değildir ve problem, incelemeye, çözümlemeye, derinleştirilmeye değer görünmektedir.
Kitap: Kırklar’ın Cemi’nde
Yazar: Iréne Mélikoff
Ekleyen: Seyyid Hakkı